SPIRIT ŞI LOGOS,ÎN POEZIA EMINESCIANĂ

 

 

 

Motto: “Preoţii egipteni (…) îşi exprimau gândirea în trei feluri. Prima era clară şi simplă, a doua - simbolică şi figurată, a treia - sacră şi hieroglifică. Acelaşi cuvânt lua, după placul lor, sensul propriu, figurat sau transcendent. Heraclit a definit perfect această deosebire, desemnând-o prin epitetele: care vorbeşte, care înseamnă şi care ascunde.

În ştiinţele teogonice şi cosmogonice, preoţii egipteni au întrebuinţat întotdeauna al treilea fel de a scrie (…). Datorită acestei scrieri (a treia), adeptul îmbrăţişa cele trei lumi dintr-o singură privire”.

 

(Eduard Schuré, Marii iniţiaţi, Lotus, Buc., 1994, p. 133)

 

DESPRE SEMNUL POETIC

 

AFIRMAŢII DESPRE POEZIE

Cuvântul-Logos este tot ce străbate cosmosul (ca forme de evoluţie ale spiritului) şi spiritul (ca garanţie de evoluţie a cosmosului) - unindu-le şi învrăjbindu-le, vlăguindu-le în “lumi” şi izbăvindu-le în unitatea mistică. Cuvântul-Logos este măreţia Creaţiei-Spirit, este tânjirea (bolnavă de inconsecvenţă, de personalizare excesivă, şi vidată de semantică şi de identitate) după originaritatea măreaţă - dar este şi speranţă, total îngăduită, ba chiar legică, în revenirea întru Splendoarea Sematică Originară.

Toată istoria omenirii nu este decât o dramatică stare de complicitate (ocultată prin forme, dar fundamentală în esenţă) a omului (exprimare divină) cu Dumnezeu (inexprimatul, dar dornic de exprimare de sine): “o, felix culpa” (în Rugăciunea Exultet - exaltare paradoxală a greşelii lui Adam, considerată ca punct de plecare al Mântuirii). Starea de complicitate mediată şi realizată prin Cuvânt. Victoria, umană şi divină, în acelaşi timp, se va numi Transfigurarea Cuvântului - Mitul care reidentifică Ierusalimul pământesc cu Ierusalimul ceresc: Identitatea Logos-Spirit.

Vremurile mai noi privesc cu neîncredere cuvântul, ca pe o nesperanţă - iar speranţa - cuvânt o numesc, eventual semn poetic. Ne propunem, deci, să reamintim, în această ADDENDA că, singur Cuvântul este martor (Spirit Divin), pârâtor (Logos-raţiune) şi pârât (Logos-fiinţare ocultată) - toate trei dintr-odată- şi că numai realimentând încrederea în poezia-orfism, realimentăm semantica Cuvântului, spre a-l întoarce la tronul său divin.

*

*                    *

Poezia este ritual de recuperare, de reordonare a energiilor, pentru a readuce fiinţa în Centrul Divin. Poezia înseamnă tocmai drumul de uitare a cuvintelor, ca entităţi corupte, perimate, compromise prin înjosirea, în istorie, a Logos-ului-Eternitate. Poezia nu există, deci, fără revoluţionarea fiinţei temporale (pe care o relansează în/ca transcendenţă), fără efortul de a distruge comoditatea rătăcirii temporale (cuvintele) şi de a regăsi Logos-ul Originar (echivalent cu Fiinţa Originară).

Poezia ca rugăciune: rugăciunea nu înseamnă limbaj, ci stare de graţie (stare care nu exclude, ci presupune teurgia) - dobândită prin desprinderea de orice limbaj [1] . Poezia nu comunică - poezia revelează. Poezia este şansa de mântuire a umanităţii, este chemarea imperativă spre resacralizarea-Logos Originar. Faţă de Poezie trebuie adoptată poziţia de fervoare, intens participativă la esenţele de dincolo de “văl”. Poezia este, prin rezultatul ei asupra fiinţei, METANOIA [2] .

*

*                      *

Nu putem fi de acord cu N. Crainic, care afirmă că “arta e simulacrul eternităţii” [3] ) şi că “în contemplaţia genială se descoperă lumina unor realităţi neidentificate”. Metarealitatea nu poate fi de altă natură decât divină. Depăşind barierele umanului-fenomenalului-profanului, nu se trece în “neidentificare”, ci în sacralitate. Geniul va fi fiind “un dar natural” (p. 226), dar şi sfinţenie este un dar natural, ca înclinaţie şi râvnă: până când geniul / sfinţenia nu se umplu de dinamismul expresiv, cu funcţiile (auto)iniţiatică şi (auto)soteriologică - nu vom avea de a face cu nici un geniu, nici cu sfinţenie. Iar atunci când se dinamizează, prin sacrificiu spiritual, nu mia poate exista nici o diferenţă între ele, căci, prin sacrificiu soteriologic-demiurgic, răzbate teandria, modelul fiinţia-Christos (cf. N. Berdiaev, Sensul creaţiei, p. 171). Nu există dichotomia geniu, profan-geniu religios, pentru simplul motiv că nu există două zone ale triumfului spiritual-teandric. Geniul şi Sfântul nu sunt naturi cantitative, ci calitative. Nu contează lungimea traiectului iniţiatic, sau forma lui - ci finalitatea ultimă. Şi aceasta este unică: Revelaţia. Iar Revelaţia, la rândul ei, nu are dublă natură. Divinitatea i s-a revelat identic unui Dante şi unui Maxim Mărturisitorul. Nu forma expresivă (căci Revelaţia eludează toate formele-trepte preliminarii), ci clipa revelatorie-soteriologică uneşte Geniul cu Sfântul, întru teandrie. Unicitatea naturii actului revelatoriu este recunoscută, implicit chiar de N. Crainic (p. 8): “… nu există adevăr al credinţei şi altul al ştiinţei; nu există un bine al moralei creştine şi altul al eticii filosofice; nu există un frumos al Bisericii şi altul al artei”. Şi tot el afirmă, la p. 10: “Separaţia dintre cultură şi religie e un fenomen specific modern”. Numai că, după această afirmaţie, N. Crainic produce dichotomia revelaţie naturală / revelaţie supranaturală (deşi afirmase clar mai sus cu câteva rânduri, că revelaţia “e gândirea lui Dumnezeu - deci, nu pot fi doi dumnezei”), având drept consecinţă dichotomia cultură / morală. Or, ce este morala religioasă decât faţa ordonatoare (Logos demiurgic) a lui Dumnezeu - ce este cultura decât faţa cultorială, liturgică, armonizatoare întru Frumosul-Revelaţie (deci, tot Logos demiurgic) a lui Dumnezeu? Cine ar putea despărţi, fără să greşească, în cuvântul cristic - morala de cultură? Finalitatea comună a celor două contează: funcţia soteriologică (prin schimbarea dinăuntru a fiinţei, prin Logos reordonator) - METANOIA.

*

Cultura s-a desprins de cult, tocmai prin uitarea semnificaţiei gestului ritualic - şi transformarea (degradarea, în esenţă) acestuia în acel gol de semnificaţie, numit tehnică(gr: technos=abilitate, îndemânare). Prin desprinderea de cult-cultorialitate (adică, de RITUAL) - cultura se tehnicizează, deci se autodesfiinţează. Doar revenirea culturii la finalitatea ei cultual-liturgică o mai poate salva. Prin această revenire s-ar autodizolva şi dichotomia morală-cultură.

Dacă un om se identifică, expresiv, cu Spiritul Neamului său, el se identifică, progresiv, cu Spiritul Suprem. Acest lucru este posibil doar prin autosacrificiul iniţiatic (“războiul nevăzut”): omul se neagă ca individualitate, neagă lumea fluctuaţiilor mentale-istorice, se oferă reândumnezeirii (“curat cu trupul şi gol cu sufletul”), deci se realizează teandria. Izbăvit de sine şi izbăvindu-şi neamul, prin respiritualizare, această entitate nu mai este posibil să fie numită om, ci geniu / sfânt [4] . Şi “fermentul” acestei metanoia îl constituie, de fiecare dată, credinţa limpezită în contemplaţie. Antropocentrism convertit la teocentrism.

Inspiraţia nu este altceva decât Revelaţia văzută de jos în sus (dinspre om spre Dumnezeu). Pe când Revelaţia - este numită stadiul suprem al teurgiei: ajungerea iniţiatică, sus, în armonie cu Dumnezeu.

În definitiv, genialitatea propune cu totul altceva decât plăcerea estetică şi decât bucuria infinitului: o teo-teleologie, al cărei dinamism-fervoare al ekstazei duce la contopirea (ca act iniţiatic şi soteriologic) cu Logos Suprem.

*

*                      *

Poezia este echivalentul misticii [5] : “a cunoaşte lucrurile în principiu, în originea lor, în principiul lor”. Iată ce spune maestrul indian, filozof şi mistic, Sankara [6] : “Toate cuvintele au drept scop să lumineze sensul unui obiect. Când sunt auzite, ascultătorul poate să înţeleagă acest sens (cu condiţia să priceapă limba) - şi aceasta prin mijlocirea  a patru categorii: lucru, activitate, însuşire, legătură. De exemplu: vaca sau calul în categoria lucrului; el aleargă, el se roagă, în categoria activităţii; alb şi negru în categoria proprietăţilor; posesor de bani, proprietarul unei vaci, în categoria legăturilor. Dar Brahman nu are nici o clasă de lucruri (nici gen comun căruia să-i aparţină) şi el nu poate fi desemnat prin cuvânt, care, aşa cum face cuvântul fiind (în sens obişnuit) semnifică o clasă de lucruri (anume a tuturor celor ce sunt); nici printr-o anumită însuşire, căci el este fără proprietăţi; şi nici printr-o activitate, deoarece este fără activitate, potrivit cuvintelor cărţii Sfinte: “Fără părţi, fără lucrare, în repaos”. Nu poate fi desemnat mai bine nici prin categoria legăturii, întrucât el este Unul, fără al doilea, nu est obiectul a ceva, şi est Sinele. Este drept, prin urmare, că el nu poate fi desemnat prin nici un cuvânt (concept), aşa cum stă scris în carte: Dinaintea lui cuvintele se întorc din drum”.

Deci, cuvintele au nostalgia re-contopirii cu obiectul şi a re-contopirii obiectului (înscris în pluralitate-istorie) cu Obiectul Unic, Originar. Cuvintele-nostalgii, pe drumul reiniţierii (revenirii în primordial), trebuie să se “sinucidă”, să renunţe la existenţa ca detaşare, existenţa-criză, existenţa falsă, centrifugă, care dezvoltă categorii (prin care să se poată fugi de primordial, de Centrul-care-nu-are-categorii): cuvintele se întorc din drumul spre ele înseşi - desfiinţându-se în transcendenţa-stare de poezie: Binele Absolut. Căci fiinţa lor nu mai este cea falsă (explodând înafară), la care au renunţat - ci este acel Altceva Absolut, Dincolo Absolut: BRAHMAN. Cuvintele se autoabsorb (demersul metafizic*), eliberând faţa lor interioară, pe care o disimulaseră sub vălul pluralităţii. Doar categoria a cincea, categoria necategorisirii, este starea poetică, Cuvântul-Logos: BRAHMAN, contemplarea în sine însuşi (fără părţi, fără lucrare, fără repaos), Sinele Absolut. Deci, poezia este stare BRAHMAN, când falsele cuvinte se întorc din drum, renunţă să-şi mai asume destin - şi se regăseşte (şi ne regăsim), ca lamură, Logos-ul Originar. Poezia nu este Ceva-ul de Aici, ci Totul, de Dincolo. Poezia nu est vădirea de Aici, ci este Revelaţia-Dincolo.

*

*                      *

 

 

UN ISTORIC AL PROBLEMEI CONSIDERĂRII SPIRITULUI  ŞI LIMBII

(între crizele de gândire ale Greciei (pre)platonice şi “RENAŞTEREA” prin Karl Vossler)

 

CINCI PRINCIPII ŞI TREI CONCLUZII

 

Limba, ca şi viaţa, este starea amfibie a fiinţării: în explicit-aparent, dar cu rădăcinile în implicit-disparent. Limba este, de fapt Logos-ul, înglobând, în sine, viaţa, ca expresie-dispersare, dar şi ca năzuinţă de expresie spre unic-divin. Limba este a) fenomenul şi b) antifenomenul (arătatul şi ascunsul), la fel de complexe, profunde, importante (ambele aspecte) ca şi viaţa. De aceea, aşa cum pentru a exista trebuie nişte principii, tot aşa, pentru a trăi întru limbă este nevoie de nişte principii generale, care să ţină cont de dimensiunea cosmică şi existenţială a limbii.

1. Întrucât lumea şi limba sunt aspecte convergente, ale aceleiaşi finalităţi cu dublă funcţie: a) dezintegrarea, pentru b) reintegrarea întru altceva (numit divin, lumea şi limba trebuie privite şi judecate în conexiune, ca două feţe ale aceluiaşi fenomen: existenţa-fiinţare.

2. Întrucât limba, ca şi universul, propune, ca Logos, starea secretă de comuniune a toate întru Tot, niciodată elementele dispersive ale limbii nu trebuie privite altfel decât ca faze ale unui fenomen paralel şi interior limbii, în represie.

3. Din legea 2, pe cale de consecinţă: întrucât limba şi universul sunt convergente întru divin, se prezumă o stare implicită de atotconvergenţă la nivelul a tot ceea ce, explicit, este divergent. În acest caz, omul, care ia parte la Logos, se recunoaşte, prin Logos, ca unitate în diversitate, ca singularitate în pluralitate.

4. Pe cale de consecinţă, din legile 2 şi 3, limba devine nu doar instrument de comunicare şi expresie, ci calea prin care emiţătorul şi receptorul consimt să iasă din stare de dispersie, să intre în stare de represie, să recunoască, în Logos, adevărata lor existenţă şi finalitate. Emiţătorul şi receptorul devin, prin efortul interior de re-personalizare pentru o re-personalizare superioară, elementale comuniunii şi aspiraţiei către un Sine al Comunicării-Comuniune se circumscrie unei stări posibil tranzitive (spre Sinele Suprem), dar poate să şi stagneze, la nivelul unei eterne şi inepuizabile stări de frustrare şi aşteptare: aşa zisa stare de comunicare (de fapt, deblocare în neînţeles, în faza dispersivă existenţială). Semnele lingvistice apar, acum, ca semne ale dispersiei, neputincioasă să-şi conştientizeze şi realizeze cealaltă fiinţă, geamănă, a represiei.

5. În momentul în care pluralitatea s-ar autonega în singularitate, prin Logos, s-ar obţine ceea ce Umberto Eco numea opera deschisă, opera-templu, spre care tind, iniţiatic, toate sensurile foste divergente (din ceea ce se numeau conştiinţe divergente), spre a se uni şi contopi, realizând, într-o stare de suspendare a conştiinţei limitative starea de salt calitativ al Logos-ului: starea originară (paradisiacă) a Logos-ului. Acest principiu, al cincilea, trebuie socotit ca principiul stării de poezie a umanităţii - stare de dinainte de momentul Babel, al Logos-ului. Conform acestui principiu, semnul stării de poezie este semnul care lasă să treacă pe deasupra existenţei întru Logos toate umbrele-semne lingvistice (semnele neputinţei de Logos), el, semnul stării de poezie, convingând conştiinţa la starea de sinteză. Starea de sinteză presupune ignorarea umbrelor fals-semnificative, în favoarea nucleului unic, real-semnificativ, unic-semnificativ.

Tot aşa cum viaţa conţine, implicit, şi moartea - nu ca pe un epifenomen al vieţii, ci ca autonegare, spre sinele său real (eternitate divină, originaritate eternă), tot aşa şi limba conţine, implicit, Logos-ul, ca pe forma de autonegare, dinspre substanţa fenomenală, aflată într-o stare analitică, conflictuală (a semnelor lingvistice, care sacrifică Sensul în favoarea aparentei semnificări dispersive), spre esenţialitatea aflată în stare sintetică, de pace-convergenţă (ca autonegare a limbii, revenire la starea de originaritate, de Logos Sacru).

În consecinţa celor 5  principii, se pot formula 3 concluzii:

1. În privinţa limbii şi Logos-ului, avem de-a face cu o realitate emergentă, respectiv cu una imersă.

2. Limba emergentă şi Logos imers fac parte din, şi în acelaşi timp conţin “lichidul-mediu”, faţă de care se definesc ca realităţi (emergentă, respectiv imersă): starea spirituală a Fiinţei.

3. Când cineva-conştiinţă ajunge la această concluzie 2, poate să deducă şi ultima concluzie (ocazie cu care conştiinţa se transcende pe sine şi, implicit, transcende Logos-ul): limba şi Logos-ul nu sunt decât cele două aspecte ale “lichidului-mediu” - căci, esenţial, ieşirea şi scufundarea nu sunt noţiuni (categorii) în care să se desprindă obiectul scufundat (respectiv ieşit la suprafaţă). De fapt, nu există scindare, ci unica realitate, “lichidul-mediu” se arată, respectiv se ascunde: a) se arată, şi atunci Logos-ul devine limbă, ca aspect dispersiv al Logos-ului sacru, b) se ascunde, şi atunci Logos-ul redevine Logos Sacru, ca aspect represiv, resintetizator spre / în Logos-ul originar (Spirit).

LA ÎNCEPUTURILE OMENIRII…

La începuturile omenirii, se spuneau (oral) opere de recuperare a fiinţei: orice operă care cuvânta se considera zadarnică, dacă nu recupera începutul, deci identitatea fiinţei cosmice. De aceea, la început, cuvântarea era cosmogonică, teogonică, sociogonică (şi, bineînţeles, antropogonică - de cele mai multe ori, androgonică).

Biblia, scrierile lui Orfeu, Homer, Hesiod etc., fie sunt direct cosmogonice-teogonice (Biblia, Hesiod), fie fac apel la Muze, ca stări de întemeiere armonică a începutului fiinţei: la început, la Delphi, Sicyona, în Beoţia, erau 3 Muze: Melete (Exerciţiul), Mneme (Memoria) şi Aoide (Cântecul).

Mesajul era socotit de sorginte transcendentală, poetul fiind inspirat, deci intermediarul zeilor, având toiagul (viril şi de călătorie - iniţiere în lume şi a lumii, recuperator al lumii întru Armonie-Cântec), ca mesager al inspiraţiei divine. De aici, tendinţa de anonimitate, de stare de resorbţie (cvasitotală), întru zei, a Poetului.

Homer, Hesiod, Orfeu - sunt şi nu sunt personalităţi. Mai curând, toţi sunt un singur lucru: simbolul misticii poetice. Tradiţia se împotriveşte să-i elibereze din stare haosului divin, care este starea de anonimitate divină a Poetului. Ei, Poeţii - simboluri, devin, astfel, zei, divinităţi reîntemeietoare ale Logos-ului-lume.

Este şi cazul lui Eminescu: el tinde spre starea de absorbţie în anonimitate, starea de graţie: se absoarbe, cu tot cu multiplicările umane-neam, în divin (a se vedea ipostaza absorbită în Odin subacvatic şi plenar, prezidând ospăţul subacvatic al puterii-zei-regi, dar şi al Frumuseţii - Odin şi Poetul, sau ipostaza Andrei Mureşanu, de absorbţie în satanic, eliberator de Māyā, sau Luceafăr androgin, sintetizator al armoniei demiurgice şi al zborului eschatologic etc.). Cuvântul ce exprimă adevărul, în viziune eminesciană, este cuvântul-Demiurg, eliberat de orice suzeranitate mundană sau celestă este Cuvântul-Logos, transcendent (ca sorginte şi ca funcţionalitate).

Eminescu confirmă că este Anonimul armoniei, prin faptul că este iniţiatul Logos-ului. El ştie că Logos-ul, dincolo de gândiri şi imagini, dincolo de mundanitate şi fenomenologia abaterilor formale, care proliferează prodigios şi, aparent, anarhic, dincolo de exasperarea inflaţiei formale a capcanelor-cuvinte - este Revelaţie. Proliferarea ideilor raţionale către monstruozitate, iraţionalitatea proliferării, este tehnica magică a Taumaturgului, redevenit Onomaturg, Nomothet. El se identifică  cu Logos-ul-Demiurg: (I-397)“ Şi idei, ce altfel împle / Ard în frunte, bat sub tâmple: / Eu le-am dat îmbrăcăminte / Prea bogată, fără minte. / Ele samănă hibride, / Egiptenei piramide: / Un mormânt de piatr-în munte / Cu icoanele cărunte, / Şi de sfinxuri lungi alee / (…) fac să vezi că după poartă / Zace-o-ntreagă ţară moartă. / Intri-nuntru, sui pe treapta. / Nici nu ştii ce te aşteaptă. / când acolo - sub o faclă / doarme-un singur rege-n raclă”.

În spatele arcanelor şi la capătul probei tăcerii, se află Revelaţia divină: Regele.

În Ştiinţa nouă, Giambattista Vico spune (Univers, Buc., 1972, p. 193): “preoţii, poeţii şi regii purtau coroană”. Eminescu spune în Epigonii, despre un maestru esoteric al poeziei, Alecsandri: “Ş-acel rege-al poeziei”. Şi iarăşi Giambatista Vico: “Cei dintâi capi de familie reuneau în personalitatea lor înţelepciunea (înţelepciunea poetică a vârstei de aur), sacerdoţiul şi puterea domniei.”. Spune şi Eminescu, pentru prima oară în Împărat şi proletar, despre vârsta de aur, a înţelepciunii poetice, către care trebuie să tindem prin răzvrătire-vehemenţă, pentru a o recupera, dintre sfărâmăturile aparenţelor: (I-50) “Atunci vă veţi întoarce la vremile-aurite / Ce mitele albastre ni le şoptesc ades / (…) Chiar moarte când va stinge lampa vieţii finite / Vi s-ar părea un înger cu părul blond şi des”. Se cedează lampa, artificială şi fenomenală, în favoarea coroanei-aureolă a transcendenţei-înger (ultima şi unica realitate, de după arcanele vieţii şi morţii istorice).

*

*                      *

PRIVIRE ÎN “ISTORIA” MISTICĂ*

Se pare că dialogul platonician Cratylos este creat într-o perioadă de decădere a conştiinţelor (democraţia, cea ateniană, în speţă, fiind o sursă de corupere gravă a nimbului spiritual), de ocultare (temporară) a structurilor religioase şi mitice ale spiritului grecesc (ca reflex mediteranean al Spiritului Terestru). De fapt toate dialogurile platoniciene au în ele germenii efervescenţi ai barochismului şi manierismului, fiind evidentă pierderea istovitoare, pe dedesubtul formelor proliferate, a semnificaţiilor stabile, grave, eterne. În definitiv, creştinismul nu va fi decât o epocă de remuşcări şi reconsiderări asidue ale profunzimilor esenţiale ale Spiritului, din partea platonicienilor. Creştinismul va însemna o reîntoarcere, pioasă şi grandioasă, în acelaşi timp, la faza spirituală a omenirii, ilustrată de misterele osiriace, eleusiene, orfico-pitagoreice etc. Şi ca o consecinţă a acestui drum sinuos, prin care Spiritul se autorevelează - după diferitele erezii ale civilizaţiei umane, ne apropiem, în mod evident, de faza iluminării, de recunoaşterea, implicită şi tragică (prin paradoxul civilizaţiei, care, aparent, neagă divinitatea, în realitate clameză cu deznădejde adevărul unicei salvări, aceea prin Nevăzut) a transcendenţei. Deci, a religiei, ca unică formă existenţială a Fiinţei umane. Ce altceva sunt poeticile secolului XX, ale unor mari spirite, ca Valéry sau Roland Barthes, Jacques Derrida, Gérard Genette - decât forma declamativă, sofisticată, dar, tocmai prin aceasta, trădând iminenţa crizei-limită, iminenţa izbucnirii strigătului eliberator, resorbit în tăcerea mistică a ek-stasis-ului?

Nu există istorie a Spiritului, ci exprimare a Spiritului în istorie.  Creştinismul, ante-creştinismul mistic şi disperarea mistică a sfârşitului de secol XX, nu sunt momente ale Spiritului, ci forme de revelare a Spiritului atemporal. În ceea ce spune Platon, trebuie să căutăm sămânţa veşnică  a problemei expresie-Spirit .

*

*                    *

 

 

CE SPUNE PLATON...

Există o prudenţă deosebită, la Platon, în a-l defini şi, mai ales, în a-l numi pe cel care dă nume lucrurilor. Întâi, la p. 259,389-a [7] , spune: “ Nu orice om e îndreptăţit să statornicească numele, ci doar un creator ce se iveşte cel mai rar printre oameni.” Deci, Platon are grijă, prin gura personajului Socrate, să nu fie învinuit de cineva că predă necondiţionat delicata şi fundamentala sarcină a creării unei dubluri energetico-fonetice a lucrurilor, unui personaj suprauman: “legiuitorul (este) o specie de creator ce se iveşte cel mai rar printre oameni.”

(Să nu uităm că ne aflăm, cu Platon într-o epocă de exhibare a formelor aparente: dacă materialiştii numesc astfel de epoci - “epoci de aur”, “secole de aur”, ele sunt, în realitate, vremuri de diminuare-diluare a esenţei profunde a Spiritului, în favoarea proliferării fenomenale. Ne aflam, cu Platon, în epoca de criză a religiei, criză care va provoca gestul blasfemator (probabil sau posibil) al lui Alcibiade, care mutilează statuile zeilor.)

Singurul lucru pe care îl recunoaşte Platon (şi îl subliniază în mod repetat), încă de pe acum, este categoria demiurgică specială a actului de dedublare, întru sunet, a lucrurilor.

În ce constă atitudinea de demiurgie specială a Nomothetului (Onomaturgului)? “Nu oricine ar fi un făuritor de nume, ci doar acela cu privirea aţintită asupra denumirii fireşti fiecărui lucru şi capabil să imprim forma în litere şi silabe.”

Denumirea firească a fiecărui lucru devine o intranzitivitate mistică, o trăsătură care nu mai ţine de relaţia vizibilă, comodă, ci de privire aţintită, deci o co-participare energetică a onomaturgului la actul de numire. Deci, un triunghi mistic, o sfântă treime de nedespărţit cel care numeşte-numai-obiect numit. Aceasta este Fiinţa Primordială.

În schimb, Onomaturgul asigură suportul de legătură între esenţe: între esenţa lucrului numit şi esenţa sonoră. Denumire firească înseamnă:

a) surprinderea esenţei imuabile, ineixtricabile, a numelui, ca redublare sonoră şi ideativă a lucrului;

b) armonizarea (firescul = armonizatorul) între ceea ce este creat ca lucru nenumit (esenţa intuibilă) şi nume firesc (tot esenţa intuibilă).

Căci cine ar putea susţine şi menţine firescul-armonie, dacă nu cineva care ar cunoaşte legătura tainică (probabil, ţinând de geneza comună) între cele două esenţe (esenţa lucrului şi esenţa numelui)? Şi dacă nimeni nu cunoaşte esenţa celor două categorii de fiinţare, şi dacă nimeni altul nu poate menţine legătura, ca stare firească, între lucru şi denumirea lucrului - cine poate şti ce este lucrul şi ce este denumirea lucrului, ce esenţe intuibile? Cine poate să stăpânească lucrul şi denumirea lucrului, dacă nu cel care este unicul ştiutor al esenţelor şi al armonizării esenţelor? Deci, cine ar numi cu folos, cine ar şti de ce şi cum se denumesc lucrurile? Taina esenţei-nume şi a folosirii esenţei-nume nu stă la altcineva decât la cel cu privirea aţintită, la cel care ştie de ce este ţinta şi unde este ţinta. Şi, atunci, oare nu se implică nici ideea că singurul cunoscător al esenţei este prezumtivul unic făuritor al esenţei? Nu este, oare, implicată identitate ştiutorului unic cu făuritorului unic - demiurgul?

Atunci, ce va însemna a vorbi adevărat, respectiv a spune neadevărul (p. 317, 431-b)? Va însemna a vorbi adevărat: a căpăta viziune asupra ţintei (esenţele şi legătura dintre esenţe), din parte nomothetului. Va însemna să capeţi graţie, harul de a vedea ceea ce / şi cum numai onomaturgul poate vedea. Iar a spune neadevărul înseamnă a nu căpăta graţia, harul. Iar hazul înseamnă şi posibilitatea de armonizare a diferitelor ranguri ale Logos-ului (litere, silabe, verbe, fraze)*  într-un tot al firescului. Iar lipsa harului înseamnă ratarea integrală a viziunii unitare şi armonizate asupra Logos-ului.**

Rostitorul vorbirii adevărate nu va adăuga şi nu va scădea nimic în rostire: (p. 318, 431-d) “Dar cum stau lucrurile cu acela care redă natura realităţilor prin silabe şi litere? Oare, după acelaşi temei, dacă le atribuie tot ce se cuvine, nu-i aşa că imaginea va fi frumoasă? Or, această imagine e numele: dacă însă va scoate câte ceva sau chiar va adăuga câteodată, se va ivi o imagine, dar nu una frumoasă....?” Deci, rostirea adevărată este de tip mitic (cartea are valoarea întregului, deci nu poate fi omis nimic, nici adăugat, când e vorba de demiurgie), este revelată (orice mit are sorginte divină), prin graţia onomaturgului.

(p. 319, 432-d) “Ar fi chiar de tot hazul, Cratylos, dacă numele şi lucrurile ale căror nume sunt s-ar asemăna pe deplin.” Hazul nu este al asemănării nume-lucru, ci este atitudinea umană în faţa neumanei, tainicei dublări, şi, totodată, întâlniri întru Unu a Voinţei n

Nomothetului. Tocmai această situaţie există în lume: îndoirea, a) şi ca dublare, b) şi ca ezitare, neîncredere în sine a Sinelui Onomaturgului, care creează, dar şi numeşte . Dedesubtul hazului uman, este intuiţia dreptei potriviri a numelui (p. 314, 428-e: “Dreapta potrivire a numelui (...) este aceea care arată natura lucrului”); armonia dintre lucru şi denumire dezvăluie o mai profundă realitate: natura lucrului, esenţa lucrului, dezvăluită prin logos-ul-lucru, aceasta înseamnă că înăuntrul lucrului, ca fire intimă, ca esenţă a lucrului, este Logos-ul, deci, că lucrul este, în fapt, Logos-ul. Că lucrul şi nume sunt Logos-ul Unic. Şi prin urmare, ca originea Logos-ului, ca şi a lumii (lumea fiind Logos-exprimare a Spiritului) este supraumană.

La p. 322, 434-b (“... numele: ar putea ele vreodată fi asemănătoare unui lucru, dacă elementele din care sunt compuse nu ar avea dintru început o asemănare cu lucrurile a căror imitaţie sunt numele?”), Cratylos intuieşte foarte exact că numele trebuie să fie sufletul lucrului (pneuma), iar Socrate, sub semnul prezumţiei, şi totuşi, dă de înţeles că ar trebui acceptată potrivirea sacră dintre nume şi lucru.

Platon vorbeşte despre convenţie (p. 323-324), deci despre vorbirea neadevărată, fără har, bună pentru oamenii comuni. Pe de altă parte, vorbeşte, la p. 325, 436-d, despre necesitatea “dreptei creaţii a numelui din temelie”. Aceasta înseamnă că Platon acceptă că există o vorbire dreaptă, care este, implicit, originară (căci dreptatea este conformare de origine divină). Şi, în fine, pa p. 327, 438-c, acceptă ceea ce, deja, prin deducţie, devenise evident: “O putere mai mare decât cea omenească a rânduit pentru lucruri numele primitive.” Deci:

a) Logos-ul este de sorginte divină;

b) ca o consecinţă, există nume primitive (deci identice cu voinţa originară de numire, cu Logos-ul originar emis de Nomothet - acestea sunt dreapta numire, de temelie), şi nume-convenţie, care nu mai corespund nici dreptei numiri, nici temeliei, deci, nu corespund unei intenţionalităţi esenţiale a onomaturgului. Cu cât e o depărtare mai mare de intenţia originară a onomaturgului, cu atât se pierde harul vorbitorului şi energia-Logos.

I  - Numire primitivă (cu har) este Logos conform voinţei şi intenţionalităţii (finalităţii) divine (mistice);

II  - Numire-convenţie - Logos depreciat, prin depărtarea faţă de temelie, de dreapta numire, de intuiţia sacrală. Rezultat: a) numire sacră şi b) numire profană.

Adică, ceea ce numim, impropriu (în mare parte), semne poetice şi semne lingvistice (convenţionale).

Deşi vârsta de aur a omeniri s-a stins de mult; s-a ocultat în sânul (foarte ferm închis) al societăţilor secrete, subterane - din opera manieristă şi sceptică a lui Platon (operă ce se înscrie în periferiile de umbră ale Kali-Yuga-oi, vârsta neagră a omenirii) răzbat încă, tot mai opac, adevăruri timide, formulate sub semnul unei evanescenţe a misticii-temelie a Spiritului.

Cine vrea să creadă, şi mai ales, cine poate să mai creadă în Onomaturg - s-a angajat, deja, prin simplă atitudine spirituală de credinţă, pe traseul reiniţierii, al regresului negare  a istoricităţii, spre Centrul Ocult al Adevărului. Cine nu - decade în istorie, se dezintegrează, inert şi banal, în Kali-Yuga, încurcându-se, până la demenţă, în vălurile multiplicităţii-înşelăciune, centrifugism-depărtare de ţintă.

În finalul dialogului Cratylos, Socrate îi spune ucenicului: “Acum, de vreme ce pari a te fi pregătit, porneşte-o spre câmpie!” Ieşi, adică, din determinările terestre şi mergi acolo unde se deschid cerurile  -  şi începe-pricepe-concepe limbajul păsărilor-îngeri: Logos-ul Sacru, ascuns ne-iniţiaţilor. Azi, îi spunem, nostalgic ori dispreţuitor(după caz…): poezia…

*

*                      *

 

INTERMEZZO

Vom trece rapid peste acel ev care ne confirmă toate supoziţiile cu privire la Spirit şi Logos - Evul Mediu, în care efortul iniţiatic cuprinde, ca o febră, toată elita spirituală a omenirii (din Asia până în Europa occidentală, de la călugăr [8] până la rege). Vom trece peste acel ev, dominat de enigmatica figură a maestrului Eckhart, cel care are curajul de a-l despărţi, pentru o supremă sinteză, chiar pe Supremul Sine, în Gott şi Gottheit - Dumnezeu şi Deitate (Dumnezeu expresiv, personal, demirug, care este abia Deitate, arheul, care rămâne în sine un Deus absconditus, fără aspect, fără formă, fără mod. Deus sine modis. Deus sub specie aeterni. Şi dominată de cuvintele Sfântului Augustin: “Dumnezeu şi sufletul meu: Nimic altceva? Absolut nimic.”).

Această măreţie unică a Evului Mediu a fost sugrumată, cel puţin în acţiunea ei, efervescentă şi aparentă, de mîntuire a umanităţii - a fost înjosită (cel puţin pentru ochii gloatei comode, atât de expusă penetrării cu satanismul frivolităţii şi îndoielii) de către exhibările renascentiste - care a azvârlit vehement (şi, aparent, cel puţin, fără scăpare) omenirea, în disperarea desemantizării lumii, prin vulgarizare şi trivializare a icoanelor-canaluri soteriologice, a şanselor de mântuire prin aprofundare mistică (adică, de reîntoarcere spre Unu).

Renaşterea îi va mai păstra (şi chiar crea) pe câţiva amatori în ale misticii [9] , nici unul atât de profund spiritualist, ca medievaliştii: Dante Alighieri, spre exemplu, mai are, vag, sentimentul necesităţii iniţierii-cale a fiinţei spre autorecuperare întru originar; Dante face apel, în ultimă instanţă, conştient de criza spirituală prin care trece, la umbra lui Vergilius, nu doar ca model artistic, ci ca Maestru, deci, actor iniţiatic, purtător de caduceu, înzestrat cu funcţie inspiratoare şi psihopompă: “Poet divin, lumină fără moarte / Mi-ajută-n grai iubirea-n veci fierbinte / cu care pururi ţi-am citit din carte. / T mi-eşti maestru şi to tu părinte... / Priveşte fiara ce m-a-ntors din cale / slăvite domn, şi-alung-o de la mine...”, iar Vergilius, la fel ca muza inspiratoare, îi porunceşte să-urmeze fidel paşii iniţiatici, într-un drum de autorecuperare: “Pe urma mea, spre-a ta scăpare deci, / alungă-ţi paşii şi la drum porneşte. / iar eu te-oi duce către loc de veci.” De fapt, muza este androgină: Vergilius / vs / Beatrice.

La fel, dar încă mult mai palid, mai încrezător în fenomenal-istorie, iar nu într-o mistică a umbrelor, Shakespeare îşi aminteşte, în Henric al V-lea, de Parnas (cerul luminos al poeziei - deci, de poezia-revelaţie, transcendere, care preface fenomenalul în simplu şi inocent joc de umbre vane), de muză [10] : “O, de m-ar duce-o muză de văpaie...” Locul muzei îl vor lua personaje-măşti ale divinului atotsintetizator şi atotrecuperator: măscăriciii, Prologul (în Troilus şi Cresida), Chorus (în Henric al V-lea), Zvonul (în Henric al IX-lea).

Va urma cel mai violent atentat la spiritualitatea autentică, profunda, fundamentală, a omenirii: epoca luminilor, din care vor decurge toate nenorocirile secolului XX. Printre germenii, atât de periculoşi, ai raţionalismului-pozitivismului (germeni care vor exploda în doctrinele materialiste-teroriste ale secolelor XIX şi, mai cu seamă, XX) - s-a rătăcit un personaj de o stranietate care ne lasă perplecşi: Gimbattista Vico, cea mai singuratică şi mai recalcitrantă figură a epocii întunecate a luminilor. Nimeni nu vine spre el, nimeni nu pleacă dinspre Vico. El este cel mai ciudat tutore al abisalelor taine ale spiritului terestru: le osândeşte la caricatură, la tortura formei raţionaliste, dr le iubeşte încăpăţânat, căci, deşi nu înţelege nimic, el nu uită. Iubirea lui se cheamă memorie. Repudiat de iluminişti, este lăsat pe dinafară de societăţile secrete, imerse, ale misticilor.

Societăţi care vor izbucni, ca nişte torente de lavă, în plin secol XIX - şi, mai ales, tulbură şi vor tulbura (prin amestecul de impostură, diversionism, patetism şi tragedie planetară) secolul XX.

Romantismul secolului al XIX-lea, şi misticismul fostului marxist Berdiaev, şi ocultismul antroposofic al lui Rudolf Steiner, şi francmasoneria de toate nuanţele - fac ca Spiritul şi Logos-ul să fie angajate într-un vertij (auto)distructiv, splendid şi fără nici o măsură, ca şi dansul lui Shiva - trezind viziuni eschatologice şi o boare înnebunitoare, în care moartea se amestecă, subtil, cu nemurirea.

*

*                      *

ÎNCĂ NAIVUL GIAMBATTISTA VICO

După cum afirmă autorii Tratatului de lingvistică generală [11] fundaţia expresivă a limbii (2) nu trebuie confundată cu funcţia poetică (3). Într-adevăr, noi suntem de părere că funcţia poetică este o funcţie represivă (constrângând conştiinţa fiinţei spre Unu) - şi, de aceea, vom pune semnul egalităţii între primele două funcţii ale limbii: cea de comunicare şi cea expresivă - pentru că, ambele, sunt funcţii dispersive.

Limba conţine în sine (ocultat, latent) germenele originar, transcendental şi, de aceea, ea exprimă voinţa supraumană. Această voinţă este, de fapt, un flux şi un reflux al dumnezeirii: a) fluxul expresiv (dispersiv), prin care Logos-ul Sacru devine limbă şi rânduială, şi b) refluxul represiv, prin care formele create sunt negate, în favoarea nostalgicei şi ascunsei esenţe unice, la care totul se întoarce la Logosul Sacru, ca potenţialitate infinită, ideală.

Se afirmă, azi, în urma ofensivei materialismului dialectic marxist (care a dominat, reprimat şi sufocat orice încercare de căutare dincolo de dogmatism ideologie), că teoria limbii ar fi veche doar din sec. al V-lea î.e.n. [12] (TLG p. 48), şi că acei filozofi antici (pitagoreicii şi stoicii, în primul rând), care elaborează teoria originii divine a actului denumirii (prin care se făcea legătura între aspectul sonor al cuvântului şi însuşirile obiectelor au fost create de oameni în chip arbitrar, pe baza unei convenţii (sofiştii, Democrit, Aristotel - TLG-p.49) [13] : “Pentru antichitate, însă, stadiul nedezvoltat al ştiinţelor justifică concepţiile naive şi interpretarea în spirit idealist a obiectelor şi fenomenelor a căror origine rămâne necunoscută.”

În treacăt vorbind, “Ştiinţele” (tot mai profane şi profanatoare - ne referim, aici, la ştiinţele pozitive, nu la ştiinţa spirituală) nu sunt, de secole, decât zone de autoînchistare, autosufocare, ale spiritualităţii umane: cine ajunge să se limiteze spiritual până la a nu mai respira cosmic, sintetic - îşi spune “om de ştiinţă” ştiinţa a devenit tehnică-abilitate - pierzând percepţia subtilă şi globală, percepţia spirituală asupra Fiinţei (nu asupra unor segmente amputate grosolan, devenite simple obiecte, secate de sulul vital).

Personal, nu ne dăm seama cu cât şi de ce sunt mai puţin “naivi” nişte filozofi care pot afirma că tot ce este în univers şi modul în care există universul aşa-zis “material” (dar ce e materia, în definitiv?) ca şi universul gândirii (căci acesta este Logos-ul) - ar fi rezultatul unei căderi la învoială”, asupra unui ceva care nu le aparţine: limba, căci limba este expresie a gândului, iar gândul este una dintre formele Spiritului. Iar Spiritul este, în esenţă, nonuman, suprauman, oferit lumii prin graţie divină.

Personal, socotim că, dacă cineva pretinde despre lucrul cel mai grav (prin importanţă) al existenţei, Logos-ul, că este efectul unor efecte (efect al existenţei umane), iar nu cauza unor efecte (cauză a existenţei într-un anume fel, a gândirii într-un anume fel, cu o anume finalitate a fiinţării prin gând şi cuvânt) - ei bine, acel cineva s-a ostenit doar să(-şi) ascundă adevărul, iar munca sa nu poate fi numită ştiinţă (în sensul adevăratei, fundamentalei şi originarei cunoaşteri), ci  falsificare.

Ghinionistul şi singuraticul înţelept Giambattista Vico, în a sa ciudată Ştiinţa nouă, este perfect conştient de autenticitatea (necesară şi logică) a vârstei înţelepciunii poetice a omenirii ca o vârstă de la începuturile omenirii “(...) principiul hieroglifelor pe care, în prima lor epocă de barbarie, toate naţiunile-au folosit pentru a vorbi între ele (...) După acest grai natural a urmat desigur vorbirea poetică prin imagini, asemănări, comparaţii bazate pe proprietăţi naturale (...) Trebuie să credem că întemeietorii naţiunilor păgâne au ajuns la primele lor limbi cântând (s.n.); într-adevăr, ştim că, aflate în starea sălbatică de fiare lipsite de grai şi, prin aceasta, chiar nătângi, ei nu simţeau decât îndemnul pasiunilor violente şi numai la acestea reacţionau” (de remarcat atmosfera aberantă a aşa-zisei “epoci a luminilor”, din moment ce bine-credinciosul Vico însuşi numeşte starea edenică-orfică a omului - “barbarie”, iar stare primordial-adamic o numeşte “nătângie”, “sălbăticie”...) [14]

Tot Vico (p. 178) vorbeşte despre necesitatea existenţei unei limbi mentale comune tuturor naţiunilor, deci o limbă ante-Babel, “care să înţeleagă în acelaşi fel substanţa lucrurilor prezente în viaţa socială a oamenilor şi să le exprime în mod tot atât de variat pe cât sunt de variate aspectele pe care aceleaşi lucruri pot să le prezinte: după cum se întâmplă în cazul proverbelor, maxime ale înţelepciunii populare, aceleaşi în substanţa lor, dar semnificate la diferitele naţiuni din lume, antice şi moderne, atâtea câte sunt, în tot atâtea naţiuni diferite.” (Cele trei vârste: a zeilor, a eroilor, a oamenilor).

Este păcat că, un atât de profund cercetător al adevărului şi mai ales, atât de onest), cum este Vico, după ce află atât de subtile şi fundamentale adevăruri, cade, totuşi (oricât s-a zbătut, o viaţă întreagă să nu-i pese de părerile oamenilor epocii sale) în capcana prejudecăţii fundamentale a vremii sale: prejudecata programului raţionalist. Astfel deşi afirmă atâtea lucruri minunate despre înţelepciunea şi complexitatea începuturilor (vârsta zeilor, vârsta de aur a copilăriei omenirii căci cum altfel decât superioară se poate chema o limbă mentală comună TUTUROR NAŢIUNILOR, o limbă care stabileşte şi păstrează armonia dintre om şi lucruri - deci vorbeşte despre poezia divină a începuturilor [15] - poate face aceste afirmaţii contradictorii pe de o parte [16] “(…noi am descoperit că puterea de judecată a omului fiind neîndestulătoare, s-a născut poezia, şi aceasta a fost atât de sublimă, încât nimic din tot ce a urmat, filozofie, artă poetică şi critică, şi nimic din ceea ce a derivat din ele, nu a izbutit să-i fie egal şi cu atât mai puţin superior ei; de aici îşi are Homer privilegiul de a fi fost, nu numai prin meritul său, dar prin epoca în care a trăit, principele tuturor poeţilor sublimi, adică eroici” - pe de altă parte [17] “oamenii, în ignoranţa lor grosolană, creau prin puterea unei închipuiri pătrunse de concret.” Dar tot Vico, în imediat următoarea frază: “fiind ea însăşi concretă, “corpolentă”, această închipuire crea cu o uimitoare înălţare, închipuind lucrurile, le şi creau, iată de ce aceştia au fost numiţi “poeţi”, cuvânt care în greceşte înseamnă tot atât cât “creatori””.

Iată ce înseamnă să iei de bună ideea că raţiunea este superioară intuiţiei, şi că dezvoltarea omenirii nu poate fi decât progresivă (înţelegând prin progres, de fapt, o proliferare a formalităţii fenomenale, iar nu o condensare a esenţei spirituale) - nu (şi) regresivă. Vico, cel conştient de sublimul uriaşilor începuturilor (corporalităţi astrale care depăşeau corporalitatea fizică), uriaşi menţionaţi şi, dar nu doar, de Biblie [18] : “prin numele uriaşilor, părintele Boulduc - 1575-1650, în Ecclesia ante legem, spune că se înţelege în cărţile sfinte oameni cucernici, venerabili, de frunte” - se întoarce, cu o obstinaţie demnă de o cauză mai bună, la ideea că tot ce a fost, trebuie înscris în sfera “nătângiei”, iar că tot ce va fi - în sfera superioară a raţiunii, a victoriei omului asupra mâlului originar (fiii pământului, nobili uriaşi, [19] ) mai stârnesc doar curiozităţi şi impetuozităţi etimologice şi filologice, nu şi reflecţii corective asupra ideii de progres regres, în istoria omenirii).

Vico este atât de îmbibat de prejudecata superiorităţii raţiunii încât nu-şi mai pune întrebarea dacă nu cumva epoca sa,  şi cele imediat colaterale epocii sale, nu mai sunt înţelepte şi sublime într-un sens inferior : prin  ce este, oare, superioară epoca modernă, care a pierdut comuniunea de esenţă, comuniunea orfică, dintre nume şi obiect, dintre nume-obiect-om?

Nu putem să ne împiedicăm să-i dăm dreptate lui René Guénon [20] , care, în Criza lumii moderne, vorbeşte, pe de o parte, de raţionalismul occidental, ca pierdere a intelectualităţii şi punere în loc a teoriei care aşează acţiunea mai presus de toate: “mergând până acolo încât neagă - de pildă pragmatismul - orice valoare exterioară acestei sfere” - iar, pe de altă parte, că, pierzând sensurile abisale ale tradiţiei şi pierzând semnificaţia de exerciţiu recuperator spiritual al contemplaţiei, omenirea nu numai că nu trăieşte progresul, ci a intrat, demult, în vârsta sumbră (Kali Yuga [21] ): “(…)dezvoltarea oricărei manifestări implică, în mod necesar, o îndepărtare tot mai mare de principiul din care provine; plecând, aşadar, din punctul ei cel mai înalt, ea coboară apoi, în mod firesc şi asemenea corpurilor grele, se îndreaptă cu o viteză tot mai mare în jos până ce întâlneşte, în  sfărşit, un punct de oprire. Căderea aceasta poate fi caracterizată ca o materializare progresivă, căci expresia principiului e spiritualizare pură”.

Şi acum, pentru a relua critica concepţiei materialitate asupra limbii, să-l cităm tot pe René Guénon, care comentează astfel aceea barieră falsă pe care o pun materialiştii, în zona Antichităţii, prin secolul al VI-lea (sau al V-lea, după TLG).

Începând cu sec. al VI-lea, în omenire se petrece o mutaţie în gândire: treapta tranzitorie a filozofiei devine scop [22] în pretenţia de a substitui înţelepciunea (pregătire-înzestrare, pentru un viitor salt calitativ - de la omul înzestrat la omul transcendental).

De aceea, deci, materialiştii exagerează importanţa sec. al VI-lea î.e.n.: pentru că atunci a luat naştere filozofia profană, o “pretinsă înţelepciune pur umană, şi deci de ordin exclusiv raţional, care a uzurpat adevărata înţelepciune tradiţională, supraraţională şi non-umană” [23] să găsească o zonă în care s-a produs mare eroare a omenirii (părăsirea tradiţiei), transformând eroarea tragică în “victorie a spiritului uman”. Cota confuzie periculoasă poate exista în oamenii aşa-zişi “de spirit” dacă, din pricina impotenţei lor spirituale, amputează istoria omenirii, mergând spre trecut, exact în punctul în car îşi dezvăluie valenţele soteriologice - eludează cu nonşalanţă misterele, păstrate (din cataciclismul spiritual al sec. al VI-lea î.e.n.) prin orfic, pitagoreici (printr ultimii se află, probabil, sub pecetea disimulării, şi Socrate-Platon, dar aflaţi într-o serioasă derivă a convingerilor spirituale) - şi se instaurează, şi ne instaurează, într-o istorie a falsului şi minciunii, pe care o numesc “modernă” (de fapt, falsificare se propagă retroactiv, producându-se o catastrofală-globală stare de minciună a fiinţării). Ca să nu cumva să ofere şansa de a se stăpâni argumente prin care să fie combătuţi, aşa-zişii raţionalişti distrug şi falsifică, cu cinism şi premeditare, şi acea porţiune de tragic reviriment spiritual, de deşteptare obositoare şi disperată a spiritului (înainte de a i se da, prin umanismul deşuchiat, lovitura de graţie): Evul Mediu. Toate istoriile raţionaliştilor vorbesc despre Evul Mediu ca despre o epocă ce trebuie uitată: întuneric, teroare, fanatism etc. - “uitând” să ne spună esenţialul: în acest aşa-zis “ev întunecat”, omul a încercat şi a reuşit (temporar), pentru ultima oară, să ia contact cu Dumnezeu, să-şi refacă statura divin-spirituală, să se reabiliteze în faţa spiritului universal.

Exaltarea umanist-renascentistă este lovitura de graţie dată, în mod cât se poate de perfid, încercării tragice a omului de împăcare, în reculegere, cu Dumnezeu.

Iată de ce este preferat Evul Mediu şi de către Eminescu (ca atmosferă de idealism şi rigurozitate spirituală, de tradiţionalism mistic - a se vedea stările eminesciene de Cavaler, Rege, Călugăr etc).

 

        CRIZĂ ŞI EXALTARE; POETICA - PIPĂIRE A ABSOLUTULUI: SECOLUL XX

Acest veac XX s-a născut, firesc, sub semnul expresionismului, ca dorinţa disperată de a exploda spre Absolut. Absolutul este conştientizat ca unica alternativă a supremei confuzii şi a supremei mlaştini existenţiale. Criza spirituală, atingând faza paroxistică, sfârşitul de secol XX va sta sub semnul profesorului mut, din Scaunele  lui Ionesco, sau sub semnul terifiant şi extatic al ne-venitului Godot, al lui Becket.

Trebuia să se ajungă la faza aberantă a structuralismului de tip plett-ian mecanicismului impus Logos-ului - pentru ca poeticienii, dar şi lingvistiştii, esteticienii, să înceapă a fi încercaţi de fiorul mistic al eternităţii.

Revoluţia de concepţie pare a veni dinspre geniile lui Benedetto Croce (Estetica) şi Karl Vossler. Căci, iată ce afirma Karl Vossler, subscriind intuiţiilor lui Croce [24] : “Sunetele, cuvintele şi frazele (...) nu sunt literatură şi artă, dar în ele se ascunde un anumit impuls de a deveni în orice moment literatura şi artă, şi nu, de pildă, sub presiunea nevoii sau a unei constrângeri exterioare - ci în mod liber, ţâşnind din propria lor fire. În orice formă lingvistică, oricât de părăsită, de goală şi de moartă ar părea pe masa de laborator a gramaticianului - domneşte aceeaşi modalitate, spirituală ce a izvorât din Iliada, Divina Comedie, Hamlet, Faust şi din toate cântecele populare din lume: imaginaţia omenească (modalitatea spiritual-vorbitoare)”.

Iată, foarte clar exprimată, intuiţia Logos-ului pur, disimulat în spatele proliferatului Logos decrepit, istoricizat. Logos-ul pur este Logos-ul divin potenţial, adevăratul Logos, care nu aşteaptă decât efortul iniţiatic al Poetului sau Cititorului, al Omului, pentru a se descătuşa, cum spune Vossler, ca energie poetică a limbii.

Datorită lui Vossler, se produce distrugerea barierelor artificiale dintre compartimentul istoric şi compartimentul sacru al Spiritului Uman: limba devine identică cu poezia, cu arta, deci Vossler are curajul să dau valul gramaticienilor pendanţi la o parte, revelând Logos-ul Unic şi Plenar.

Din acest moment, tot ce vor spune frumos şi adevărat-intuitiv poeticienii secolului XX nu vor mai fi decât variaţiuni pe aceeaşi temă.

Iată-l pe Maurice Blanchot, dezvăluind faptul că limba nu este decât faza eschatologică a fiinţei, aşteptând reînvierea, este o stare de ideal idolatrie faţă de prejudecăţi, deci o stare de autoblocaj al Fiinţei, prin convenţionalizarea forţată, sinucigaşă, a Logos-ului; singura şansă o oferă re-vederea Logos-ului sub semnul noii construcţii, de dincolo de ultima şi paroxistica criză: transcendentalizarea Logos-ului, ca autodepăşire a fiinţei, în Spirit. Golul, neantul, spaima faţă de neant, faţă de “gradul zero al scriiturii” - nu sunt decât treapta iniţiatică spre descătuşarea divinului din Om şi din Logos [25] : “Scriitorii se separă între ei nu numai prin diviziunea asupra lumii, prin trăsăturile limbajului, capriciile talentului sau experienţele lor particulare: de îndată ce literatura li se arată ca un mediu în care totul se transformă (şi se înfrumuseţează), de îndată ce îşi dau seama că acest aer nu este vidul, că această claritate nu luminează numai, ci deformează, învăluind obiectele într-o lumină convenţională, de îndată ce presimt că scriitura literară - genurile, semnele, folosirea trecutului simplu şi a persoanei a 3-a - nu este o simplă formă transparentă, ci o lume aparte unde domnesc idoli, unde dormitează prejudecăţile şi trăiesc, invizibile, puterile ce alterează totul, fiecare dintre ei simte nevoia să încerce a se elibera de această lume şi tentaţia de a nimici spre a o construi din nou, pură de orice folosinţă anterioară, sau, mai mult încă, de a lăsa locul gol. A scrie fără “scriitură”, a duce literatura către acel punct de absenţă unde dispare, unde nu mai avem a ne teme de secretele ei care sunt minciuni, iată ce înseamnă “gradul zero al scriiturii”, neutralitatea pe care orice scriitor o caută deliberat sau fără să-şi dea seama, şi care, pe unii, îi duce către tăcere”.

Blanchot pipăie, înfiorat, absolutul. Dincolo de efervescenţa disperată a “semnelor”, a Multuplului, vede, extaziat şi terorizat, Tăcerea.

Gramatica este starea de pedanterie comodă a Fiinţei. Cu cât omul e mai viguros formal, cu atât este, de fapt, mai apatic, mai puţin viu, mai departe de şansa Revelaţiei.

Damaso Alonso îşi dă seama de eroarea fatală, dar perpetuată cu obstinaţie de secolul XX, a lui Ferdinand de Saussure, care desparte semnul de obiect şi desparte forma-semnificant de conţinutul semnificat.  Criza Fiinţei, supusă de Saussure dublei despicări, construcţie de metereze, care înstrăinează Fiinţa-Spirit , de Logos - este sesizată de poetul şi peoticianul spaniol, care propune un dinamism al recuperării Logos-ului, prin dezactivarea aparenţelor şi activarea esenţelor Logos-ului (atrăgând Logos-ul dinspre decrepitudine spre Poezia-stare de graţie), activitate care pune serios sub semnul întrebării atât teza arbitrarietăţii-convenţionalităţii semnului (şi, deci, a limbii), cât şi concepţia europocentristă, conform căreia, între obiect şi reprezentare, s-ar interpune “strigoiul răzbunător” al semnului, împiedicând nuntirea originară a Spiritului cu lumea-cosmos. Damaso Alonso foloseşte, pentru energiile lui Unu-recuperator şi, respectiv, ale Multiplului-expresiv, purces dintre Unu, noţiunile de: formă internă, respectiv, formă externă. Stilistica şi Poetica se confundă, din momentul în care, relevantă şi esenţială, rămâne doar tensiunea creată dinspre interiorul mistic al Logos-ului (“semnificat” spre exteriorul-multiplicitatea expresivă (“semnificant”), formală. Stilistica şi Poetica, reunite, se pot considera, astfel, teologie a Logos-ului, demersul de a reface cercul lumii originare, trecând, cu perimetrul cercului, prin toate formele expresive-forme multiple [26] : “Studiile în perspectiva <<formei interne>> (…) sunt cu mult mai dificile: e vorba, în ele, de a vedea modul cum afectivitatea, gândirea şi voinţa - creatoare - se polarizează către o modelare, asemeni materiei, încă amorfe, care îşi caută tiparul”.

Plăsmuirea semnificatului (dinspre latenţa formei interne) este iniţierea spre Revelaţia-Unu.

Din acest moment, considerarea poeziei ca limbaj lingvistic deviat devine o forţare a naturii. Gérard Genette subliniază, metaforic, şi tocmai de aceea concludent, că poezia reprezintă aprofundare, ca avertisment adresat oricărui limbaj al succesiunilor şi ca uitare-fixare în transa revelatorie a unui alt tărâm, a unei stări de graţie, aflată în afara oricărei succesiuni, în afara istoricităţii raţionale - aflată în ekstasis-ul - vrajă, prin care fiinţa se reorganizează în Logos-Originar [27] : “Poezia (…) se retrage din limbajul comun prin interiorul acestuia (…) transformă gramatica (…) într-un fel de vrăjitorie evocatoare: cuvintele reînvie în carne şi oase (…) despre limbajul poetic, limbajul în stare poetică, starea poetică a limbajului, vom spune (…) că este limbajul în stare de vis (…) iluzii, vis utopie necesară şi absurdă a unui limbaj fără deviere, fără vreun hiatus - fără defect”.

De fapt, un limbaj fără cuvinte, limbaj fără limbă. Uitare în vis şi iluminare prin vis. Starea adevăratei vieţi a Fiinţei-Spirit, prin paroxistica activitate a Logos-ului (acţiunea paroxistică va conduce la nemişcarea extatică).

Puternica personalitate şi geniul celor de mai sus (Vossler, Croce, Damaso Alonso, Genette) au zguduit serios încrederea în structuralismul mutilator al vieţii-Logos. Dintre structuralişti, în urma crizei de încredere, s-a separat grâul de neghină, au apărut marii “pocăiţi-filozofi”: Roland Barthes, Jaques Derrida. Singuraticii şi măreţii orbi, care pipăie asiduu, însă, rădăcinile sănătoase ale Fiinţei-Logos. Setea de originar, de primordialitate este evidentă la Derrida, atunci când acesta promovează termenii de urmă (“trace”), de arhi-scriere, de diferanţă (“différance”) [28] . Iată-l pe Derrida rătăcind pe la limitele Absolutului, aducând Poetica în câmpul celei mai pure şi mai fascinante metafizici, lucru care oferă o strălucire aproape tragică acestui vestitor al amurgului ineluctibil al structuralismului formalizant: “Ea (urma) nu depinde de nici o plenitudine sensibilă, audibilă sau vizibilă, fonică sau grafică. Ea este, dimpotrivă, condiţia acesteia. Deşi ea nu există, deşi ea nu este niciodată o fiinţare prezentă în afara oricărei plenitudini, posibilitatea ei este anterioară de drept a tot ceea ce se cheamă semn (at/snt, conţinut/expresie etc.), concept sau apariţie, motrice sau sensibilă (…) Această différance (…) întemeiază opoziţia metafizică între sensibil şi inteligibil, între ant şi spirituale, expresie/conţinut etc. (…) la différance este, deci, formarea formei (…) [29] Urma este într-adevăr originea absolută a sensului în general (…), Urma este la différance care deschide apariţia şi semnificaţia. Urma nu e mai mult ideală decât reală, inteligibilă decât sensibilă, semnificaţie transparentă decât energie opacă şi nici un concept al metafizicii nu se poate descrie...”

Lui Derrida nu-i lipseşte decât terminologia lui Meister Eckhart pentru a situa urma la limita dintre Gott şi Gottheit (Dumnezeu şi deitate, principiul activ-expresiv şi matrice extatică). O ultimă învolburare de orgoliu îi “blochează” memoria lui Derrida, refuzându-şi să se revendice de la concepţiile despre Logos din Evul Mediu. “Différance”: alt nume al morţii, istorică metonimie în care Dumnezeu - numele inhibă moartea.” [30]

Umbra unui alt poet sumbru al sfârşitului structuralismului se profilează, masivă, la orizontul sfârşitului de veac XX: umbra lui Roland Barthes [31] “Literatura devine Utopia limbajului - gradul Zero al scriiturii (...) Întreaga strădanie a lui Mallarmé s-a îndreptat spre o distrugere a limbajului, iar Literatura nu este decât cadavrul acesteia (...). Mitul este o rotire justificată excesiv: “principiul mitului: transformarea istoriei în natură.”

Este evidentă nostalgia acestor corifei ai religiei poststructuraliste după originaritate: tânjesc după stare mistică a Logos-ului, consolându-se cu cvasievidenţa mitică. Sunt texte străbătute de intuiţii cristice: necesitatea sacrificiului limbajului, care să preia asupra sa toate păcatele fiinţei istorice - pentru a se vesti resurecţia triumfală a Logos-ului Primordial; necesitatea eludării istoriei-limbă, în favoarea compactului Unu-Revelat (“natura” este sinonimul stării originare, pure, a Spiritului) etc.

De acum încolo, trebuie aşteptată acceptarea, resemnarea Fiinţei istorice, în faţa adevărurilor fundamentale, cu care trebuie să se obişnuiască şi în numele cărora să retransceadă la Logos. Prin cele mai intime fibre ale ei - spre contopirea cu Absolutul-Dincolo - contopire care necesită o prealabilă stare iniţiatică, stare testamentară. Sau, în termenii lui Jacques Derrida: “Orice grafem este de esenţă testamentară.” Când eschatologul obligă manierismul artificial-analitic să se plece, nu este departe Adevărul. Catastrofa mântuitoare, prin care Fiinţa istorică se va regăsi ca Fiinţa-Logos Divin, Sine Absolut.

*

*                      *

De fapt, profunzimea şi gravitatea crizei gândirii lingvistice europene ar fi putut fi evitată, dacă ar fi fost evitat europocentrismul, combinat cu fatala rătăcire iluministă, a secolelor 18-19, care, prin raţionalismul pozitivist, a întârziat cu cel puţin 200 de ani pregătirea fiinţei europene, în vederea acceptării firescului adevăr. În plus, pervertirea raţionalistă împiedică, şi astăzi, o justă evaluare a gândirii asiatice, indo-tibetane, în special, ca leagăn al spiritului uman. Acceptarea şi asimilarea adevărurilor din gramatica lui Pānini ar fi scutit pe atâţia gânditori de marcă să-şi epuizeze, zadarnic, energiile iscoditoare. În esenţă, concepţia indiană despre lume, gândire şi limbă, exprimată prin intermediul gramaticii lui Pānini (dar şi în sistemul lui Bhartrhari),modifică esenţial raportul dintre obiect şi fiinţă, prin introducerea unei origini comune (singura realitate adevărată şi real-demiurgică): substratul ontologic (adhara, adhikaranta etc.). Triunghiul semiotic al lui Ogden şi Richards, prin care aceştia definesc, în zona occidental-europeană, semnul oricărui limbaj (triunghi pe care îl găsim şi la Aristotel - De interpretatione, şi la Sfântul Augustin - De dialectica)  -  Figura 7:

 

 

 

este modificat esenţialul, în triunghiul indian al semnului natural (evident, se exclude axiomatic, prin intermediul conceptului de substrat ontologic, convenţionalismul de tip saussurian)  -  Figura 8 :

 

 

 

 

 

Substratul ontologic, sinonim cu universul şi cu Brahman, resoarbe în el diferenţa (aparentă) dintre semn şi semnificant.

Cum remarcă Sergiu Al. George [32] , substratul ontologic “nu mai este un anumit loc similar sau disimilar cu alte locuri, ci devine universal, universalitatea sa confundându-se cu cea a Universului”.

Prin conceptul buddhist de apoha [33] , care înseamnă excludere, negaţie, se sugerează că orice - există doar prin excluderea formală a Totului. În fond, orice face parte din Tot. indienii folosesc metafora cărbunelui aprins (obiect diferenţiat) care, prin rotire, trecând deci, prin toate ipostazele funcţionale ale lumii-expresie, reface cercul de foc-Brahman.

Totul este forma mentală [34] , “neperceptibilă nici măcar în viitor” - deci, este Logos-ul grecesc Pur, dinspre  care izvorăsc aparenţele-diferenţe, dar şi înspre care revin (prin resorbţia meditativă) toate diferenţele, contopindu-se în Suprema Unire a conştiinţei (Spiritualizarea-Fiinţă), în extazul revelaţiei Sinelui Absolut (de observat că acest joc dramatic la limita Fiinţei a fost reluat, în perimetrul european, de ex-structuralistul Derrida, prin urma sa şi diferanţele sale - care nu sunt altceva decât intuiţii ale celui care, trecut prin capcanele amare ale structuralismului desemantizat, s-a iniţiat şi urmăreşte, fascinat, dansul umbrelor care, prin excesul atemporalităţii nasc lumea Absolută).

Oricare ceva-obiect există prin cele 6 karaka (=ceea ce se realizează, se făptuieşte [35] ). Dar concepţia indiană implică ritualul, ca unică Formă de realitate şi menţinere a şansei soteriologice Fiinţei, Logos-ul ritualic. Cele 6 karaka sunt funcţii ale obiectului, aparent diferenţiat - realitate, tocmai prin supunerea (prin dharma-normă comica) la kriya-acţiune, se reîntoarce în împlinirea extatică:

1. apadana = ablaţiunea (îndepărtarea-separare faţă de alte obiecte-persoane);

2. sampradana = donaţia, acţiunea de remitere către un obiect sau persoană;

3. karana = instrumentul de realizare (Suprem) al unei acţiuni;

4. adhikarana = locaţia-referinţă spaţio-temporală (substratul acţiunii, ca suport-receptacol al acţiunii);

5. karman = “pacientul” care suferă acţiunea sau ceva ce agentul doreşte să dobândească mai mult decât orice;

6. kartr = agentul acţiunii, independent,  “cel care îşi are propriul său fir.

Verbalitatea conţinută în cele 6 karaka este absorbit (prin perceperea cunoaşterii) şi asimilată de către Fiinţa Spirituală care devine posesoarea absolută a celor 6 funcţii dezvoltate de obiect, deci îşi apropriază absolut obiectul, spiritualizându-l: “Există o formă a limbajului, independentă de actul cunoaşterii discursive, formă de natură simbolică prn care se metaforizează înţelesul tuturor cuvintelor - creând un nou înţeles global la un alt nivel semantic. [36] ) Oare Vossler va fi cunoscut acest aspect al gândirii, al spiritualităţii orientale, atunci când afirma “energia poetică a limbii”?

Concepţia indiană implică ritualul ca formă fundamentală de existenţă, Logos-ul ritualic: acţiunea  celor 6 karaka se retrage, prin exacerbarea paroxistică a căutării, prin meditaţia-concentrare, în ekstasis-ul grecesc - starea de intuiţie luminoasă nediscursivă. [37]

Totul-lume este ritual-expresie şi ritual-represie. Şi ritualul ţine de împlinirea dharmei cosmice, legea atotstăpânitoare (norma psihocosmică).

Deci, nu există vreo diferenţă între cuvânt şi poezie, decât prin gradul de acceptare a sacrificiului către Spirit, pentru a reda Logos-ului valoarea sa absolută. Şi această recuperare e energiei întru Logos este posibilă doar prin trăire ritualică, sacrificatoare Fiinţei dispersive a cuvântului, în favoarea Iluminării-Logos: “Literatura veddică ilustrează, începând cu primul său text - Rgveda - că realitatea mitică supremă este de esenţă verbală. [38] (…) Vac, “Cuvântul” (…) este situat mai presus decât divinităţile majore ale pantheonului vedic (Indra, Mitra, Varuna, Agni, Rudra etc.) care, cu toate, acţionează prin puterea ce şi-o trag din principiul suprem verbal, cel care susţine toate lumile. Vac, “Cuvântul”, se identifică cu cea mai abstractă şi impersonală dintre reprezentările vedice, cu Brahman, care, ulterior, va desemna ideea de “absolut” în gândirea indiană… Ulterior (…) relaţia dintre realitatea absolută (Brahman) şi Cuvânt (Vac) devine identitate: Cuvântul este Brahman (Satapathabrahmana, II,1,4,10 şi Aitareyabrahmana, IV, 21,1); textele respective transpun într-o profunzime de reprezentări simbolice virtuţile cuvântului - mai ales forţa sa demiurgică”.

Iată şi teoria indiană a iniţierii Spiritului prin parcurgerea fazelor de iniţiere spre revelaţia Logos-ului [39] : “În centrul Fiinţei, concepută atât în obiectivitate (am zice noi, în termeni europeni, Revelaţia, Iluminarea, ajungerea la contopirea cu Logos-ul Pur), noţiunea-cheie în sistemul Bhartrhari, cu ajutorul căreia explică dinamica “esenţei cuvântului”. Psihodinamica se desfăşoară pe 3 niveluri ale limbajului: vaikhari, vorbirea desfăşurată, madhyama, vorbirea medie şi pasyanti, vorbirea care vede (…), pasyanti, nivelul, suprem al limbajului, este asimilat cu pratibha, lumina, care, aici, se poate traduce prin lumina intuitivă. La acest nivel nu mai există diferenţiere (bheda) şi nici succesiune (krama) (s.n.), se realizează o stare paradoxală în care vorbirea este “mobilă şi imobilă, cuprinsă de concentrarea mentală, ascunsă şi pură”, formele (akara) rămân cognoscibile, deşi sunt dizolvate (s.n.) (…) [40] în perceperea intelectivă a actului expresiv, forma exterioară a limbajului suferă o regresiune sau resorbţie (pratisamhara), în care, pierzându-şi toate distincţiile, se resoarbe în intelect “ca gălbenuşul unui ou de păun, fără a-şi pierde totuşi toate părţile sale distincte (…)”.

“Activitatea limbajului-gândire începe şi se sfârşeşte în intuiţia unei forme originare, a unei reprezentări virtuale, identică cu realitatea absolută, prin transcenderea Multiplului în Unu. Realitatea ultimă, atât în subiectivitate cât şi în obiectivitate, este Unul ca unitate a potenţelor pure, dincolo de manifestarea lor în act. Recurgând la distincţia dintre virtualitate şi manifestare, Bhartrhari oferă ieşire din contradicţia Unului cu Multiplul: Unul este lipsit de determinările Multiplului, însă le conţine sub forma predeterminărilor. Unul trece în Multiplu şi se întoarce în sine (…)”.

Şi ne permitem un ultim citat (dacă am citat copios din Sergiu Al-George, care, la rândul său, citează copios din Pānini şi Bhartrhari, am făcut-o, pe de o parte, pentru că teoriile indiene confirmă, în mare măsură, intuiţiile noastre personale despre Logos-ul ritualic al poeziei eminesciene, dar şi pentru că se poate demonstra astfel, că, ceea ce la Platon era afirmaţie cu jumătate de gură, sceptică, în legătură cu non-arbitrarietatea limbajului, la indieni este credinţă profundă, nestrămutată, este religie şi ritual al Logos-ului lor veşnic viu pentru cosmos şi mistica soteriologică a lui Unu: aceasta se constituie într-o dovadă clară că lumea europeană, începând cu secolele V-VI e.n., s-a scufundat, cu adevărat, într-o criză profundă, ultima parte a Kali Yuga-ei, despre care vorbeşte René Guénon, criză din care va putea ieşi doar dacă intuiţiile unor spirite geniale, ca acelea ale lui Croce, Vossler, chiar Barthes sau Derrida - vor câştiga bătălia cu concepţiile raţionalist-pozitiviste (catastrofale, ca efect asupra evoluţiei Spiritului umanităţii) - şi dacă, şi europenii, ca şi indienii, vor înţelege preeminenţa ritualului-Logos, reintegrator, asupra vorbirii-trăirii haotice, dezintegratoare):

“În această exprimare simbolică a procesului de desăvârşire a insului, regăsim, într-un fel, anticipată, ideea care s-a conturat în Europa de-abia în ultimele două secole - începând cu romanticii şi sfârşind cu psihanaliza contemporană - conform căreia omul este scindat din punct de vedere psihic, armonia fiinţei sale presupunând o reintegrare a acesteia (…) desăvârşirea este concepută ca o continuă pendulare a conştiinţei între Unu şi Multiplu, ca o trăire în constanta tensiune a dialecticii lor…” [41] .

*

*                      *

SEMNUL POETIC

Semiologul S.Ch. Peirce, ca şi F. de Saussure, monopolizează lumea gândirii lingvistice a ultimului secol, şi, prin ea, viziunea asupra cosmosului, prin forţa unui concept care este operativ şi simplificator, în sine - dar, în definitiv, este prea simplificator şi producând o gravă cenzură, un divorţ violent şi nemotivat între Spiritul uman şi Spiritul cosmic: semnul, conceptul de semn. Rezultatul este, pe de o parte, minimalizarea fiinţei, schematizarea excesivă a funcţiilor Spiritului uman, sărăcirea, până la devitalizare, a forţelor Spiritului, puse în situaţia de imposibilitate de a se angaja în efervescenţa trăirii cosmice - pe de altă parte, se distruge, subtil şi ipocrit, atât ideea de divinitate demiurgică, cât şi ideea (promovată de Meister Eckhart), de deitate, ca stare potenţială demiurgică absolută, sustrasă oricărei determinări. Prin conceptul de semn, dacă este absolutizat (iar nu folosit doar ca element eficace în operaţiunile mentale omeneşti), se falsifică şi se extirpă însuşi suflul esenţial al vieţii Spiritului: Logos-ul. Prin semnul-concept operaţional, definitoriu, vom avea şansa unei mecanici a istoriei spirituale, vom avea şansa de afla despre limbă ca modalitate (restrânsă) de funcţionare în zona multiplului-dispersiv - dar vom pierde, pentru totdeauna, şansa recuperării în zona lui Unu-represiv, cu funcţie eschatologică şi soteriologică - zona Logos-ului Originar al Fiinţei.

Aşa cum rezuma E. Benveniste, despre Peirce, acesta pune semnul “la baza întregului univers şi funcţionează, totodată, ca principiu de definiţie pentru fiecare element şi ca principiu de explicare pentru orice ansamblu abstract sau concret. Omul, în întregul său, este un semn, emoţia sa este un semn. Însă, în cele din urmă, aceste semne, fiind semne unele pentru altele, cui vor putea fi ele semne care să nu fie semn? (s.n.) [42] ” Se ignoră deliberat, deci, principiul transcendental: orice semn este o duplicitate şi o forţă dinamică de dezintegrare centrifugă - şi, atunci, semnul. Prin însăşi esenţa sa, omite originea şi finalitatea cosmică, alfa şi omega, care se identifică în Unu. Undeva, trebuie să existe un Semnificat Absolut, în conştiinţa umană - un semnificat fără semnificant.

În ce-l priveşte pe F. de Saussure, acesta eludează complet revelaţia vitală şi vitalistă, dintre obiectul semnificat şi semn: trăim, după Saussire, într-un univers artificial, al convenţiei-limbă- un univers în care, la fel ca la Peirce, lipseşte substratul ontologic acela în care multiplul se resoarbe în ekstasis-ul originar, pentru a revigora, mereu, Fiinţa-Univers. Cu Saussure, nu ne aflăm în lumea vie, ci într-un muzeu al statuilor de ceară: totul este semn-dispersie, pierdere a identităţii - nimic nu oferă măcar o minimă şansă a exploziei vitale, a recuperării energiei originare, a retopirii “laşităţilor” semiotice în Fiinţa Sublimă: “Pentru F. de Saussure, semnul este conceput în afara obiectului semnificat, între o imagine acustică şi un concept, ca ceva instituit arbitrar, funcţionând în pură opoziţie. Această concepţie a semnului arbitrar şi bipolar care ocultează, prin schematismul ei prea simplificator, totalitatea relaţiilor prezente în orice semioză, prezidează astăzi semiologia europeană” [43] .

Atunci când, totuşi, s-a simţit că poezia, deşi, aparent, e făcută din cuvinte, nu respectă nimic din regulile lingvisticii “tradiţionale”, s-au emis ipoteze savante şi convingătoare, însă tot din perspectiva semnului lingvistic, care, mereu, este luat ca termen de comparaţie. Roman Jakobson şi, după el, Jean Cohen, apoi mulţi lingvişti, stilişti, poeticieni, vorbesc despre poezie ca despre o deviere, ca despre un limbaj secund, în care semnificatul₁ se transformă în semnificant₂, pentru un fel de “pivniţă” a gândirii omeneşti. Din moment ce limba şi, în viziunea lui Vossler, implicit poezia, sunt fenomene pur spirituale, ba chiar expresii esenţiale ale Spiritului în lume, nu trebuie ocolită vreo concepţie care s-a pus vreodată în slujba Adevărului. Iar dacă teologia a fost socotită, cândva, vârf al gândirilor profunde, vârf al filozofiilor, nu vedem nici un impediment în calea de a o aduce să răspundă, faţă în faţă cu ştiinţele raţionaliste, la întrebările privind poezia, spiritul poetic - şi dacă există sau nu necesitatea introducerii în “Logos-ul despre logos” (gândirea critică şi elocventă, hermeneutică), a conceptului de semn poetic. Specificul stării de poezie, faţă de Logos-ul degradat până la funcţia de comunicare, impune o astfel de discuţie, indiferent dacă va fi acceptată sau respinsă de către lingvişti (ne referim evident, la lingviştii inflexibili).

*

*                      *

DESPRE ŞTIINŢE [44]

Încă dinainte de “epoca luminilor”, ceea ce se pretinde a fi “ştiinţa”:

a) neagă pre-existenţa unei voinţe demiurgice divine, în raport cu fiinţarea contingentă;

b) neagă faptul că orice aşa-zisă descoperire, din parte fiinţei contingente, nu este un act de demiurgie (autonom faţă de voinţa demiurgică divină), ci un simplu act de imitaţie repetitivă a unui act originar, pre-existent, divin;

c) neagă faptul că fiinţarea este o stare non-autonomă faţă de planul divin, şi că orice în-fiinţare expresivă nu este decât precedenţă a actului recuperativ întru divin (ca stare absolut unitară);

d) neagă faptul că orice fiinţă trăieşte-fiinţează cu nostalgia implicită a revenirii la starea originară-recuperativă, că orice fiinţă acceptă fiinţarea doar ca pe o stare tranzitorie spre starea stabilităţii absolute (stare obţinută în urma unui traseu implicit de autorecuperare, traseu numit viaţă-existenţă, în consecinţa căruia se situează starea de transcendenţă);

e) neagă, deci, că adevărata ştiinţă este doar aceea care (re)învaţă fiinţa contingentă drumul de (re)transcendere; cu alte cuvinte adevărata ştiinţă, ca stare de împlinire a nostalgiei de a (re)şti propria fiinţă (ca esenţialitate), este stare de Revelaţie (consecutivă iniţierii).

Dacă în existenţa cotidiană, aceste pretenţii ale pseudo-ştiinţei nu sunt deosebit de stânjenitoare şi revoltătoare (cu toate că pseudo-ştiinţa naşte o inflaţie de kitschuri-forme, de pseudo-fiinţări tot mai alienante şi mai paralizante, la nivelul fiinţei căutătoare de sine, de identitate) - în schimb, în domeniul artei, pretenţiile de analiză, de descompunere, dizolvare şi asimilare în contingent ale unor tendinţe cu finalitate predominant, dacă nu chiar total, re-sacralizantă a stării de fiinţare - devin nu doar blasfematorii, ci de-a dreptul periculoase, printr-o inutilitate pretenţioasă şi agresivă, care intenţionează deturnarea şi anularea eforturilor fiinţei de a se autorecupera esenţial.

A pretinde să interpretezi “ştiinţific” un poem de Eminescu sau un tablou de El Greco - înseamnă să pretinzi a demonstra că scopul fiinţei este să fie ceea ce arată a fi. Adică, orice pretenţie de interpretare a artei intră în domeniul tautologic - dacă se efectuează cu mijloace străine de esenţa intimă a artei. Fără intuiţie şi co-participare la actul divin al creaţiei (se impune, aici, verbul grecesc poiein) “forcepsul” pseudo-ştiinţei nu poate decât să sfârtece pruncul divin.

Arta este expresia nostalgică a fiinţei după starea originară, expresia voinţei fiinţei de a se autorecupera, de a-şi revela Logos-ul (de a se autorevela prin/ca Logos). Logos-ul este ordinea ritualică (liturgică) a gesturilor (re)sacralizante - dar, poate, în primul rând, este acea vibraţie (ca pendulare între starea de personalitate-criză şi starea de impersonalitate sublimă, atotechilibratoare), sesizabilă ca fond cosmic al fiinţării, ca tonus (vital şi recuperator întru divin, în acelaşi timp) al cosmosului-fiinţare. Vibraţia universală a fost sesizată, ca vibraţie a unui fond cosmic, până şi prin procedeele pseudo-ştiinţei. Deci, în raport cu opera de artă, trebuie sugerate zonele de potenţialitate a Revelaţiei, zonele de confirmare a funcţionalităţii cosmice a Logos-ului - traseele de iniţiere spre Revelaţie.

În primul rând, pseudo-ştiinţa face confuzia între a) Logos-Artă şi b) funcţiile limbajului decrepit, compromis în contingent.

- Dacă limbajul compromis în contingent reprezintă o realitate-în-dezintegrare şi, în acelaşi timp, o metodă (metoda de dispersie centrifugală a fiinţei, căderea Fiinţei în lume), deci, este un act volitiv controlabil şi valabil în cadrul sistemului contingent - metodă pentru disiparea expresivă şi recuperarea Fiinţei doar între limitele conştiinţei fiinţării sale,

- în schimb, Logos-ul este o realitate transindividuală, incontrolabilă de către Fiinţa în-fiinţată prin Logos: este însăşi esenţa (cauză şi finalitate, contopite) fiinţării-Fiinţă, sinele impersonalizat. Logos-ul - ca verb şi ordine divine în-fiinţătoare, el distruge iluzoriul, ca dimensiune fundamentală a contingentului.

Oricine va spune (şi fără altă vină decât a lipsei de nuanţare metafizică): poezia există datorită limbajului, datorită cuvintelor. Prin această afirmaţie, nu se face deosebirea între iniţierea-proces (iniţiere întru Logos-ul Sacru, pentru recuperarea Logos-ului Sacru şi finalitatea (ultimă a) iniţierii (echivalentă cu recuperarea stării de Logos Sacru-Poezie). Şi nu se observă, că, treptat printr-o mişcare de reversibilitate, dinspre finalitate (starea de Poezie-Creaţie) spre iniţierea-proces (limba-limbaj) sunt “îngurgitate” deosebirile, până la obţinerea identităţii: cale = finalitate a căii - producându-se ceea ce K. Vossler numea, în cartea sa Din lumea romanică, trezirea potenţelor poetice (originare) din limba (comună).

Limba folosită de către Poet este şirul de capcane (arcane) iniţiatic: poezia este starea finală (care resoarbe în ea totul, atât treptele de iniţiere, cât şi deosebirile dintre protagoniştii iniţierii de Iniţiat (stare care-l identifică pe Poetul-constructor-al-Căii-de-Iniţiere, cu Iniţiatul Potenţial: Omul Comun, dar cu voinţa de sacralitate - Cititorul)), Poetul are Revelaţia (iluminarea-recuperare a stării de Logos Sacru), ocupă centrul energetic al mandalei-gest-cale şi al mantrei-sunet pentru cale. El construieşte, din această poziţie centrală, sistemul sacru (cu aparenţe profane-expresive) al Creaţiei. Cine intră în sfera de iniţiere (sacrificându-şi forţa spirituală, întru iniţiere), este obligat să se folosească de capcanele-cuvinte, tocmai pentru a le nega, spre a se transpune (citeşte: a-şi transcende fiinţa spirituală), în starea de POEZIE (deci, de identitate cu Poetul). Acest moment este supremul mister sacral al Logos-ului (stimulat de către Poetul-constructor de labirint re-sacralizant, prin cuvinte - dar necesitând starea de comuniune de voinţă şi finalitate, între Iniţiator şi Iniţiat), când dispare persoana (individualitate expresivă, situată în Multiplicitate) şi se înfiinţează Unu-Fiinţa Divină.

Convergenţa Poet creator >----< Cititor pentru Creaţie coincide cu reabilitarea Logos-ului Sacru prin exorcizarea de banal a Logos-ului degradat, compromis. Starea de poezie (ca finalitate) este o “fixaţie” în extatic, eliminând orice procesualitate, orice deosebire-relevanţă formală.

De aici şi consecinţele:

I. a) dacă, în raport cu limbajul, pot exista:

- realitate pentru fiinţa apropriată asupra limbajului;

- discuţie despre realitatea-obiect al fiinţei apropriate asupra limbajului;

- text despre realitatea-obiect al fiinţei, apropriate asupra limbajului (text, ca formă redublată a aproprierii fiinţei asupra limbajului);

- textul discuţiei-discurs despre textul despre realitatea-obiect al fiinţei apropriate asupra limbajului;

b) în raport cu Logos-ul, nu pot exista autonome, neasimilabile reciproc şi, totuşi, raportabile reciproc:

- arta-poezia-Logos, şi

- discuţia-discurs despre arta-poezia-Logos,

pentru că ele se exclud reciproc, datorită naturii lor nu doar diferită ci opuse: Logos-ul aparţine planului metafizic, divin (şi, deci, fiinţa nu poate intra în contact cu el decât prin iniţiere, “forma mentală” indiană, cu consecinţa Revelaţie), pe când discuţia-discurs despre arta-poezia-Logos (oricum ar fi dusă această discuţie) aparţine planului contingent şi nevoilor comunicativ-expresive, strict limitate şi limitative ale fiinţării în planul contingent; hermeneutica textului nu poate fi decât o sumă de intuiţii fulgurante, care marchează, ca nişte semnale-focuri (semnificaţi în curs de absolutizare), calea de iniţiere-identificare Poet (Maestru) Cititor (Novice);

II. a) dacă, în ceea ce priveşte limbajul, referentul, referitul (obiectul-realitate) şi redublarea expresivă a referitului se pot considera ca situându-se, unul faţă de altul, în raport de autonomie şi în planuri ontologice diferite (conştiinţă-realitate-text despre realitate),

b) în ce priveşte Logos-ul (finalitatea-Poezie), referentul şi referitul se află, ambii, în acelaşi plan: planul cosmico-divin (această situaţie este numită, în gramatica lui Pānini, suportul ontologic, suportul originar, care reprezintă planul de convergenţă spre Unu a lumii-expresie, fie obiect, fie cuvânt despre obiect - căci, în plan mitico-psihic, obiectul se identifică cu numele). Deci, şi redublarea expresivă (text) este învederat iluzorie (din punct de vedere metafizic), mai exact, exprimă esenţa adevărată a situaţiei: este revelatorie, adică exclude, în mod esenţial, o în-fiinţare-text la nivelul contingentului - propunând iniţierea prin desfiinţare (des-fiinţare, deci atitudine metafizică negativă), ritualul de resacralizare, deci, actul de descoperire a Sinelui Suprem. Orice Logos-vibraţie fundamentală va fi sinonim cu rugăciunea - (re)iniţiere întru Sinele Absolut;

III. a) deci, dacă, în cazul limbajului, se poate vorbi despre comunicare, adică de o legătură între elemente ce pot fi considerate şi autonom, deci elemente care au opţiunea de a renunţa sau nu unul la celălalt, de a-l întâlni unul pe celălalt,

b) în cazul Logos-ului, trebuie introdus termenul de comuniune: nu mai poate fi implicat un mecanism de legătură (mesajul pentru comunicare, analizabil în constituenţi-oglindiri ale referitului descompus de/pentru eul-conştiinţă, mesaj care impresionează referentul la diferite nivele (emiţătorul într-un fel, receptorul în alt fel), dar tot pe coordonatele contingentului, dizolvând, treptat, referitul, şi reconvertindu-l între/întru dimensiunile şi caracteristicile referentului). Nu: referentul şi referitul comunică pre-existenţial (în cadrul acelui “suport ontologic” despre care vorbeşte gramatica lui Pānini), identificându-se, în cadrul unei comuniuni secrete, cu planul divin. Nu mai este nevoie de mesaj - Revelaţia nu este mesaj, este starea de graţie, la care Fiinţa revine, periodic, în marea pulsaţie psiho-cosmică.

Cuvintele, ca stare de decrepitudine şi discreditare a Mythos-ului, şi conştiinţa, ca stare de confuzie, de pierdere a identităţii mitice, a Identităţii Unice - sunt stimulate, prin inducţia poetică (poetul nu este decât semnalul-fără-mesaj, este Funcţia Supremă de Reintegrare a sinelui exprimat-pluralizat, în Sinele Suprem Inexprimabil), să renunţe la complacerea în existenţă şi să intre în starea de suspendare existenţială, care este starea de redobândire a identităţii divine Logos-ul-Poezie.

Un poem este, de fiecare dată, ecoul primei pulsiuni cosmico-psihice: Geneza Mitică. Un poem este întreaga poezie cosmică: este Rugăciunea, Scara (este Revelaţia, dimpreună cu Drumul Iniţiatic).

*

*                      *

“SEMNUL POETIC” - ÎNTRE MITOLOGIE ŞI TENTAŢIA SENSULUI

A fi semn (impulsul iniţial al voinţei, sacre şi psihice, de a se pierde-exprima dispersiv, pentru a se putea apoi regăsi-unifica) înseamnă a fi agent, provocator al diferenţierii cosmico-psihice (păstrând potenţial, voinţa refacerii legăturii originare).

A fi semn înseamnă a tulbura, prin valuri de respingere reciprocă, ceea ce fusese, până atunci, inocenţa paradisiacă şi pace - aducând criza (dar promiţând, iniţiatic, izbăvirea). Pentru neiniţiaţi, semnul este rezultatul crizei divine - expresia; pentru iniţiaţi, semnul este chemarea către reîmpăcarea-reechilibrarea cosmico-psihică: mortificarea întru eternitate-extaz (ek-stasis).

Semnul este, dar şi pare a fi. Semnul este modul divin suprem (potenţialitatea expresivă la nivel cosmico-psihic) - şi pare a fi modul relativ al existenţei celor ulterioare, consecutive voinţei divine de a fi (expresiv). Starea de criză favorizează, în cazul complacerii-în-criză, semnul relativ şi permanent: semnul lingvistic. Starea de criză-căinţă favorizează absorbţia în Logos Divin a semnului diferenţiator (devenit semn spre semnificare, semn care se auto-sacrifică, în calitatea sa de semn, pentru a reînfiinţa Ne-Semnul: Logos-ul Divin): Revelaţia (teoretic, intermediarul între căinţă şi Revelaţie este Semnul Poetic - stare de autodizolvare a stării de semn: Semnul Poetic, adică răgazul terapiei psiho-cosmice, iniţiatice pentru a suporta şocul transgresării, al ieşirii din succesivitate şi intrării în sacralitate-atemporalitate).

*

Nu se poate accepta, pentru Semnul Poetic, formularea “semn de gradul doi” (Jean Cohen), pentru că transcenderea (efect al stării de poezie, intuită de Nichita Stănescu, atât la nivelul emiţătorului, cât şi la nivelul receptorului) înseamnă trecerea de la o calitate psihică (cea umană) la o calitate care depăşeşte orice contiguitate psihică: starea de dumnezeire.

Semnul Poetic are nevoie de greşeală-slovă (semnul lingvistic, despre care, în Cratylos al lui Platon, se spune că a fost odinioară, Semn Poetic, căci obiectele, se pare, au fost denumite de zeu, prin rezonare a sinelui obiectual cu sinele zeiesc - iar K. Vossler, în sec. XX, confirmă acest lucru, folosind doar alte vorbe). “Greşeala este necesară psihic, pentru a putea produce regimul de capcane semantice (nivelul treptelor de iniţiere - nivelul doi, motiv pentru care s-a vorbit de Semn Poetic = semn de gradul doi, fără să se observe, prin nuanţare, că nu aveam, încă, de a face cu o altă calitate psiho-cosmică, decât tot cu materia semnului lingvistic, supus stării de criză de auto-subminare). Semnul Poetic este: a) strategie şi apoi b) starea nouă, complet necunoscută: Revelaţia, spre care a tentat să fie adus, iar şi iar, Spiritul: starea de bucurie şi beatitudine, de regăsire a “grădinii originare”.

De aceea, nu se poate admite că Semnul Poetic este doar a) sistem de semne, pentru că Semnul Poetic este “sistem de semne” doar atâta timp cât nu este încă Semn Poetic Real (Revelaţie), cât timp este încă şi doar strategie de subminare a inerţiei-convenţiei cuvintelor (desemantizate, desacralizate), prin intermediul reconsiderării ordinii şi punerii sub semnul derutei, incertitudinii şi, în fine, al anulării semnelor lingvistice, pentru atragerea spre mântuire a Spiritului - b) nici semne de gradul doi, pentru că s-ar presupune o continuitate de gradualitate; or, Revelaţia este o stare de excepţie, care rupe cu toate stările ordinare şi ordinale.

De fapt, Semnul Poetic este doar temporar şi aparent semn. Este Semn atâta timp cât mai are relaţii (de corupţie unidirecţionată) cu nivelul (în curs de destabilizare şi autoanihilare) semnelor lingvistice. În rest, e tăcerea beatitudinii: Revelaţia. Diferenţa dintre emiţător şi receptor este anulată întru Revelaţie - comuniune absolută, mistică - Revelaţia, ca finalitate (comună pentru emiţător şi receptor) a Poeziei: desfiinţarea spaţiului lingvistic şi stare de regăsire a identităţii absolute a sinelui.

Apoi, pentru a transmite sugestii de iniţiere, prin discursul despre obiectul-poem, e nevoie, după drumuri spre adevăr şi Revelaţie - de întoarcerea la drumul-“greşeală” asumată, în zona semnului lingvistic. Dar niciodată discursul despre obiect, cantonat în zona sugestiilor prin încă semn, nu poate convinge pe cineva de obiectul discursului, atâta timp cât obiectul discursului este esenţa poeziei: Revelaţia, ca Semn Poetic ajuns la finalitate.

Este nevoie de punerea în comun, de către receptor şi emiţător, în tăcere, a ceea ce receptorul are pentru a deveni creator: credinţa. Şi credinţa este o calitate care există sau nu există. Dacă există, poate deveni exorcizatoare spre Revelaţia-semn poetic finalizat, prin antrenamentul-iniţiere întru poezie.

Drumul iniţiatic, spre recuperarea Logos-ului-Poezie, parcurge următoarele etape, dinspre:

a) “Greşeala” Asumată (prin greşeală înţelegem complacerea umană, lucidă, în sistemul de convenţii al limbajului) de către Poetul aflat în focarul Revelaţiei; semnele lingvistice devin, un sistem de relaţii-continuităţi, un sistem de fisurări-discontinuităţi, prin care izbucnesc, ca-ntr-un cutremur de origine vulcanică, coloanele de lavă ale intuiţiei unui Dincolo copleşitor;

b) acest sistem de fisurări este proiectat de Poet (aşa-zisele “procedee artistice”, pentru a submina forţa de coeziune a spaţiului iluziei, devenit convenţie ontologică) şi finalizat prin comuniune cu credinţa-intuiţia Cititorului (prin care acesta re-evaluează sistemul, naţional sau mondial al semnelor lingvistice, demascându-le ca bariere ale convenţiei lingvistice oţioase, în calea spre autodesăvârşirea Logos-ului în Revelaţie - adevărate “piei de porc” ale păcatului-blestem-sistem iniţiatic, care-l ascund pe Monarhul Lumii). Prin fisuri, iradiază (ca ademeniri spre paradisul pierdut şi regăsit, forţa supremă, Intuiţia Mistică (metafizică, încă) a lui Unu, prin care sunt stimulate conştiinţele-receptori să accepte iniţierea-renunţare la sinele dispersiv (conştiinţa-individualizare, ca multiplicare epuizantă şi disimulată a Sinelui Suprem), să accepte “cataclismul-text” (evident, conştiinţele-multiplicităţi expresive umane sunt într-o continuă stare de alarmă, în toată aria istoricităţii, arie care ocultează Geneza Divină ca Perpetuitate-Paradis; ele, conştiinţele, vor suporta, în majoritate, şocul revelării-stare de cataclism iniţiatic a textului; ele, conştiinţele, vor rezona, în majoritate, în chemarea “cataclismului” soteriologic, iniţiatic, al textului artistic);

c) semnele lingvistice sunt resimţite de Spirit (căci conştiinţa expresivă a cedat locul Spiritului, ca eu originar), de acum încolo, ca nişte coji inutile, cortine care nu mai au de ascuns nici un spectacol-iluzie: ele, cojile şi-au îndeplinit misiunea de a atrage atenţia asupra absurdităţii şi zădărniciei proprii, conţinute în starea lor de falsităţi-convenţii, starea de impostură şi compromitere, decrepitudine a Logos-ului Sacru şi încercare de “voalare” a Adevărului Suprem (Logos-re-sacralizant, exorcizat);

d) s-a ajuns, astfel, la esenţa-Logos, care desfiinţează formalismul ontologic. Este revelaţia, prin comuniunea spiritelor-conştiinţe în Spiritul Suprem (în afara stării de conştientizare-multiplicare). Revelaţia-Poezie este iluminarea (acea “formă mentală” stranie despre care vorbeşte Panini în gramatica sa, dar şi iluminarea ca Deus Absconditus, fără aspect, fără formă, fără mod, a lui Meister Eckhart, care spune: [45] “Cu cât simţi mai puţin, cu atât trebuie să creezi mai mult” - şi aeterna veritas in anima a Sfântului Augustin). Este starea de suspendare şi de fixare în Absolut - ekstasis-ul, care elimină orice orgoliu creator, orice diferenţă între creator şi creat: forma a fost abolită, în favoarea Luminii-Brahman (sau starea de Gottheit-Deitate). Nimic şi nimeni nu mai poate emite pretenţii de existenţă, de delimitare. Poetul a fost: trebuie să se jertfească în favoarea stării anonime de Poezie. Individualitatea este înlocuită de Ritual, mesajul (metafizic) este înlocuit de iluminarea atotsupunătoare;

e) la limita dinte Unu şi Multiplu, pe calea dintre Spirit şi Conştiinţă, dintre puritate şi corupere, dintre tendinţa centripetă şi tendinţa centrifugă, deci dintre Logos Sacru şi expresie, dintre Deitate-Dumnezeu şi Om - plutesc, în infinire, umbrele-coji, chemările formei-formalitate: mereu, Gottheit (Deitatea) are nevoie de Gott (Dumnezeu) şi de explicitarea-expresie, creaţia dinamică întru “păcat” (pentru a avea de ce aştepta “cataclismul” reaşezării în puritatea-Unu). Unu are nevoie de Multiplu, extazul înţepenitor are nevoie de convenţia alunecătoare, perversă. Logos-ul Sacru are nevoie de expresia umană, care să-l conştientizeze centrifugal. Non-semnul Poetic are nevoie de coborârea în zbuciumul absurd, dar viu, al numirii vanitoase, al cuvintelor-semne.

Între Moarte şi Viaţă, între Divin şi Banal - eterna şansă, egală, a păcatului şi a mântuirii. Peste lumea noastră cenuşie şi aiuritor zbuciumată, pluteşte, veşnic, umbra Scării Sfinte, şansa Rugăciunii-Artă. Şansa retranscenderii în Logos, a cuvintelor roase de remuşcarea compromisului-cădere în lume.

De aceea, trebuie să existe şi zădărnicia cuvintelor acestei meditaţii bolnave de orgoliu absurd - pentru a putea să existe şi sărăcia Măreaţă a Eminescului Unic.

*

*                      *

CRITICA-RITUAL

Nu se poate nega utilitatea unei critici cu finalitate orientativă şi hermeneutică, în raport cu Arta-Logos (în sensul de cuvânt demiurgic şi ordonator), tot aşa cum nu s-ar putea nega utilitatea Sacerdotului, pentru orientarea iniţiatică a fluxurilor spiritual-umane. În cazul Artei-Logos, ca expresie a vibraţiei fundamental-cosmice în-fiinţătoare, critica nu are dreptul să fie decât, şi ea, un act sacerdotal, de repunere în drepturile sale a Ritualului - sau, dimpotrivă, de a demasca impostura şi parodierea (cu efect nociv) sacralităţii ritualistice. S-a ajuns la dubitaţia Logos-ului despre Logos - criză care este, de fapt, nu criză de Logos, ci criza de identitate a Fiinţei.

Logos-ul poetic, starea de poezie, confirmă existenţa pregătirii interioare, ca ritual iniţiatic, în vederea unui unic scop: Revelaţia. Logos-ul Poetic a înfiinţat odată (Lumea), acum (ca moment al eului-conştiinţă) trebuie să confirme, periodic, potenţele zonei expresive (în-fiinţate) de a se autorecupera transgresând în divin. Deci, emiţător şi receptor au acelaşi potenţial interior (în cazul când se confirmă unul pe celălalt, deci, când se face remarcat efectul Logos-ului-care-controlează, şi intră în comuniune) - şi ambii sunt, ca statut de în-fiinţare, ulteriori şi consecutivi, în raport cu Logos-ul-Artă.

Criticul-hermeneutul (urmaş, sau alter-ego, în mitică simultaneitate, al lui Hermes, cel care pluteşte, de veci, între lumi şi echivalează, în veci, veştile-lumi), nefiind altceva decât un cititor-călător “pe tăişul spadei” dintre Unu şi Multiplu, dintre eternitate şi istorie, dintre credinţă şi discreditare - şi simţind, mai curând decât oricare, apropierea şansei comuniunii, a ceasului-eternitate, este obligat să se în-fiinţeze într-un logos hibrid (tocmai pentru a amâna până la vizualizare, diferenţa-eşec şi şansa-recuperare, existente între conştiinţe-multiplicităţi şi Spiritul-Eden întru Unu), situat între uman şi divin: mitologia religioasă. Hermeneutul este Toma Necredinciosul, Tândală-al-Logos-ului, cel care tinde, cu meticulozitatea scepticului, dar şi cu încăpăţânarea infinit răbdătoare a fanaticului, spre conjuncţia cu umanitatea-arheu: Logos-ul modelar, care este schemă energetică a labirintului Fiinţei (hibrid al istoriei gestului ritualic cu eternitatea-schimbare la faţă), Christos.

*

*                      *

CURAJUL ASUMĂRII LOGOS-ULUI. POEZIA - CA LOGOS DIVIN ASUMAT

Orice Artă este Logos Divin - deci poezia are, pentru noi, sensul mult mai larg, de creaţie prin Logos şi de retragere în creaţie, în ekstasis-ul post-creator.

Să nu se omită faptul că autoexprimarea divină în lume s-a făcut prin/ca Logos - că vibraţia fundamentală este în-fiinţătoare prin rânduială a planului divin (expresia divină este concomitentă cu plănuirea-plan al expresiei) şi rânduială a toate câte sunt prin exprimarea vibratorie, pendulând între voinţa de exprimare şi recuperarea tăcerii pline în/de sine: este ritmul, este muzica neliniştitoare, din toate către toate şi dinspre toate către Dumnezeu, căci, în toate fiinţele există, orânduit şi orânduitor, Logos-ul. [46] Orice fiinţă în-fiinţată prin Logos îşi are pregătite, în ea, toate ale ei, spre a răspunde, în permanenţă şi oricând, Logos-ului în-fiinţător: a răspunde ca Logos fiinţare-întru-fiinţă (a nu răspunde este echivalent cu des-fiinţarea, temporară, periodică sau definitivă). Această orânduire spre a se recupera sau a redeveni toate întru Logos-ul Divin - poate fi observată “la vedere” (sunt semnele pentru vedere ale imaginilor rânduielii: anumitul desen semnificativ al literelor, ca labirint al gurii/minţii  spre/dinspre suflet, anumita aşeza­re a culorilor, anumita respingere şi apropiere a formelor între ele etc.), dar, în primul rând, orânduirea aceasta răspunde, adânc şi nevăzut, oarecum auzit, oarecum simţit, ca zguduire ritmică, intimă şi mărturisitoare a Fiinţei: sunt bătăile inimii, paşii rânduiţi pentru a depărta apropieri şi a apropia depărtări, sunt ritmurile de preschimbare a diverselor feţe adânci ale facerii - sunt, în fine, toate acele vibraţii, resimţite sau ascunse simţirii, care clădesc Fiinţa noastră ca Ritual-Rugăciune. Iată de ce Logos-ul, ca Semn Poetic, îl putem identifica atât în clipită, ca joc între moarte şi viaţă, cât şi în rost-irea (smulgerea sufletului spre Sufletul Sinteză Cosmică, prin gura-prag de transgresare) preoţilor indieni, atât de atenţi la vibraţia sfântă a fiecărui sunet - vibraţie care ne joacă între facere şi des-facere, pe muchia de lumină vocalică - muchia-punte a Ritualului-Lume, Ritualului-Fiinţă, zbătută sub modulaţiile infinite, create de consoanele-crize-închideri pe/spre traiectul luminos vocalic.

Ritualul - adică Logos-ul, ca ordine în-fiinţătoare.

Semnul Poetic este: a) Ritualul în vederea Revelaţiei şi b) Revelaţia-ca finalitate a Ritualului.

Semnul Poetic este invitare la neclintire şi confirmare a neclintirii - este obsesia (terorizantă şi extatică) a divinităţii Spiritului.

Pentru a fi asemeni Logos-ului, trebuie să ai curajul Logos-ului, curajul de a-ţi asuma criza majoră a eului divin şi neutral (de fapt, un El), care criză a creat lumea şi dinspre care criză, eul divin se autorevigorează. Nu oricine poate fi Eminescu, dar, iarăşi, nu oricine îl poate citi-întru-rugăciune pe Eminescu (a-l citi întru Logos pe Eminescu): este chinul major de a fi Eminescu, trebuie să fie chinul major de a recupera Logos-ul-Eminescu, a te de-personaliza, absolut smerit, întru Eminescu-Logos-ul. Căci cele două funcţii divine sunt, de fapt, punctul de vedere din care trebuie privit Semnul Poetic (contopire a referentului şi referitului à într-un plan suprem, cel divin-cosmic):

1. funcţia expresivă (demiurgică, creatoare a eului, a crizei multiplicatoare);

2. funcţia recuperatoare (represivă, apocaliptică, de fapt, reechilibratoare, de revenire întru Lumina împăcată, suficientă sieşi, împlinită înafara fiinţării - dar nu înafara unei permanente stări de voinţă). Dacă semnul lingvistic ilustrează nepăsarea divină, Semnul Poetic ilustrează voinţa divină (se reinstituie datoria eului de a fi eu - se neagă lipsa de finalitate a pulsaţiei sufletului divin-voinţă).